Benedikt komentáře u knih

Vrcholné diela helénskeho spisovateľa Apolónia (295/290 – 245 pnl.), je už na prvý pohľad dielo odlišné od Homérovských eposov. V prvom rade je dielo založené na starších príbehoch o Jásonovi a Argonautoch, avšak samotná forma či zobrazenie je helénske. Ešte z helénskych čias čelil Apolónius za svoje „historizujúce“ dielo kritiku, nám je však dielo záchranou a to z dôvodu, že hoci sám Apolónius čerpal z predošlých diel, tieto sa nám nezachovali a teda Argonautika je najstarším dochovaným dielom s touto tematikou.
Asi nemá zmysel porovnávať kvalitu diela medzi Apolóniom a Homérom. Rozsah veršov (v prípade Argonautiky asi 6.000) verne ukazuje aj pomer kvality tohto diela oproti starším eposom. Čo je zaujímavé, je skutočnosť, že hoci je Argonautika oveľa mladšia zachytáva príbeh, ktorý je z hľadiska periodicity starší a siaha o generáciu pred Trójsku vojnu. Najväčší hrdina z pod Tróje, Achilleus vystupuje v Argonautike ako malé dieťa v ovínadlách, keď jeho otec Péleus jeden so zhruba 55 herojov na palube lodi Argo (podľa ďalších ich bolo až 85)opúšťa rodné Grécko.
Čo však prezrádza samotná Argonautika? Okrem príbehov o Herkulesovi a známych menách z Homérových eposov ako čarodejnica Kirké, spupný kráľ Leomedóntes, príšer Skylly a Charibdy, statného bojovníka Telamón, fajáckeho kráľa Alkión a ďalších je to najmä Jáson a Médea, ktorí sú hlavnými postavami príbehu. Iáson ako mladý kráľovič, ktorý chce po práve obsadiť trón svojich predkov od tyrana Pélea, sa musí kvôli preukázaniu schopnosti vládnuť podujať na herojský čin, priniesť z Kolchydy, Zlaté rúno. Zvolá teda najznámejších hrdinov svojej doby, medzi ktorými nesmú chýbať, Herkules, Orfeus, Telamón, Theseus, Hyllas a ďalší ktorí majú spoločnými silami dopraviť Zlaté rúno, Héliovho baránka, ktorý sa má nachádzať až v ďalej Kolchyde, dnešnom Gruzínsku u kráľa Aiéta, ktorý podmienil vydanie Zlatého rúna nesplniteľnými úlohami ako zoranie Áreovho poľa býkmi nezmernej sily, ktoré naviac šľahajú oheň. Jásovi, ale pomôžu samotný bohovia, ktorí cez bohyňu lásky Afroditu pomknú malého Erosa k zasiahnutiu Médeí, dcéry kráľa Kolchydy k pomoci herojom. Čarodejníčka Médea sa bláznivo zaľúbi a nedbá zradiť otca i vlasť a vďaka kúzlam pomôže skrotiť ohnivých býkov a odporučí spôsob zabitia dračích bojovníkov, ktorí vzišli z orby a sejby dračích zubov do vyoranej ryhy. Médea tiež pomocou kúziel uspí draka (znázorňovaného ako hada), ktorý na stráži zlaté rúno na strome uprostred posvätného hája (raja). Následný útek – cesta (periplus) smerom za západ cez ústie Dunaja, Jadranu, Pádu, Rhónu, Tyrrhenské more, Sicíliu, Fajácké ostrov, Líbyu, Tunis, Krétu až do Iolku (ešte zo staroveku sú zachytené rôzne trasy Pindaros, Hecateus, Herodotos, Timaeus) poznamenávajú rôzne ťažkosti ako vražda Médeinho brata Apsyrta, prenasledovanie divokými kmeňmi, putovanie púštnou Líbyou, návštevou záhrady Hesperidiek či iných fantastických miest. Všetky tieto skutočnosti akoby slúžili na vykreslene tragickosti Jásona a najmä Medeie, ktorá pre svoju lásku zradí všetko, pričom ako nám už neprezradil Apolónios, Jáson ju aj napriek jej, až nepredstaviteľnej pomoci zradí a za ženu si vyberie inú. Mocná čarodejníčka Médea potom z pomsty zabije na oltári ich vlastné deti Fereta a Mermera.
Či je tento mýtus len samochválou cestovateľských aktivít starých Grékov alebo prvou priemyselne-špionážnou výpravou (niektorý bádatelia zamieňajú zlaté rúno s technológiou ryžovania zlata z naplavením za pomoci ovčích koží) nemožno jednoznačne určit. Mimochodom loď Argo-s mala byť údajne prvou skutočnou loďou-korábom, nakoľko sa dnes nepredpokladá že v neskorej dobe bronzovej by bola loď schopná zvládnuť také vzdialenosti.
Možno je Argonautika príbehom varujúcim pred nástrahami lásky, zradou vlasti či rodiny. Príbeh je podnetný a provokatívny i dnes. Gréckym mýtom zachytený archetyp – Medea, teda vzor exotickej, tajomnej, čarovnej a zničujúcej, zaľúbenej milenky je predobrazom Kleopatry či Mata Hari, a preto je tento príbeh fascinujúci a to aj vďaka Apolóniovi a jeho stvárneniu.

1 30.11.2019

Erga kai hémerai; Theogonia; Aspis. Tri pomerne krátke diela ďalšieho nasledovníka Homéra, rapsóda a roľníka zároveň, Hésiodosa z Askeru. Hésiodosa radíme do počiatku 7. st. pred n. l. V prvej skladbe Práce a dni, Hésiodos pripomína krásu roľníckeho života, poskytuje rady a odporúčania rozumnému hospodárovi. Odporúča, riadiť sa podľa dní, či ročných období ale tiež uvádza a s jemným sarkazmom približuje aj svoj život. Opisuje strašný zážitok, keď ho jeho brat Persus na základe nepravdivých svedectiev pripraví o majetok. Spravodlivosť však Hésiodosovi vráti podiel a Persus ako zlý hospodár musí žobrať o chlieb u svojho brata. Hésiodos v úvode ďakuje Múzam za ich pomoc a približuje príbeh o Pandore ako aj známy príbeh o Zlatom veku, keď smrteľníkov stvorili nesmrteľný bohovia, nepoznali prácu, protivenstvá a biedu. Druhé pokolenie Strieborného veku boli ľudia oveľa horší ako ich predkovia. Tretie pokolenie Bronzového veku bolo od strieborného iné, silné, bojovné a herojské. Vo veku bronzovom boli dve pokolenia. Posledné pokolenie, Železného veku plné, bied, ťažkej roboty, nepokojné, žijúce krátko, nespravodlivé, podlé a nízke.
Druhá skladba Zrodenie bohov je skladbou, ktorá sa pokúša vysvetliť množstvo, pôvod a vzájomné vzťahy gréckych bohov. Okrem najstarších bohov (prvá generácia) ako Chaos, Zem, Króna, Gigantov, Kyklópov a Titánov približuje aj novších bohov (druhá generácia) Dia, Poseidóna, Héru a ďalších. V ďalšej (tretej) generácií vidíme, Afrodité, Área a ďalších. Na záver generáciu polobohov tj. spojenia nesmrteľných bohov a smrteľných ľudí, ako napríklad Herkulesa, Achilleus a ďalší. Práve v tomto diele máme prvý popis Tartaru (Pekla) ktorý je našej predstave povedomí.
Posledná skladba Štít sa najviac podobá spôsobu rozprávania Homéra v epose Illias. Príbeh je vlastne epos o súboji Herkulesa so spupným Kyknom. Prevažná časť práce sa týka Herkulovho štítu, ktorý vytvoril Hefaistós. Obdobný motív možno vidieť aj pri opise štítu a zbroji Achillesa od Hefaistá v Illiade.

1 30.11.2019

Príbeh Odyssea (Hnevlivý), kráľa na ostrove Ithaka, ktorý sa po 10 rokoch Trójskej vojny snaží dostať domov, je svojou formou ako aj samotným príbehom kúzelný. Od Illiady sa odlišuje na pohľad nepatrne, tiež je písaný formou veršov a samotný text je v „duchu doby“. Je však oproti Illiade jednoduchší, osobnejší, osobitejší. Dej sa týka kráľa Odyssea a príbeh opisuje jeho 10 ročnú spletitú cestu. Text obsahuje niekoľko, akoby súbežných príbehov, ktoré dotvárajú samotný dej, pričom samotná báseň prebieha len v 41 dňoch. Odysseus si svoju cestu zaslúžil ako trest aj tým, že oslepil ľudožravého kyklopa Polyféma, syna boha mora Poseidóna, či spoluúčasti na svätokrádeži na kravách zo stáda boha Hélia. Samotný výpočet 10 ročnej cesty udivuje: Pustošenie zeme Kikónov – kde sa Odysseov nájazd na pobrežie skončil skazou (akoby vystrihnuté z príbehov nájazdov Morských národov); Ostrov Lotofágov, ktorý svojim lotosovým nápojom privodzovali námorníkom nechuť k návratu domov; Ostrov Kyklopov, ktorých popisuje ako kľudných pastierov oviec a kôz, ktorí považovali ľudí za spríjemnenie jedálnička; Pobyt u kráľa plávajúceho ostrova Aiolosa; Pobyt v zemi Laistygonov, taktiež ľudožravých gigantov, ktorí pobili a poničili 11/12 mužstva; Sedemročný pobyt na ostrove čarodejnice Kirké, ktorá premenila časť mužstva na prasce, ktoré vďaka Hermovi, Odysseus oslobodil; Cesta do krajiny Kimmeriov na hraniciach sveta a kráľovstva mŕtvych (katabasis), ku ktorej bolo potrebné preplávať pomedzi Skyllu a Charybdu čo Odyssea stálo ďalších 6 druhov; pobyt na ostrove Thrinakia, kde sa pásli stáda Hélia, ktoré drancovali Odysseovi muži; Pobyt na ostrove Oigyia u nymfy Kalypsó, ktorá sa zaľúbila do Odyssea prepustila ho až na príkaz rady bohov Olympských; Príchod na Schériu, ostrov Fajákov a pobytu u kráľa Alkinóa. Až po všetkých týchto strastiach sa mohol Odysseus vrátiť na ostrov Ithaka, kde ho však čakalo okolo 100 nápadníkov jeho ženy Penelopé, ktoré musel premôcť.
Odysseus tu predstavuje ideál sily, mužnosti, nezdolnosti, a najmä duchaprítomnosti, rozumnosti a ľsti. Popisovaný je však prekvapivo „reálne“ aj ako lump, ktorý útočí na bezbranných Kikónov; neverník, keď ľahne na lôžko s čarodejnicou Kirké či Kalypsó, vraha množstva nápadníkov a neverného služobníctva či perfektného klamára po jeho príchode na Ithaku.
Možno je Odyssea dobre spracovaný príbeh, ktorý sa skladá z viacerých príbehov (námorné smerom k Skylle a Charybde tj. Sicílie a Messiny (možno ďalšie); náboženské, mravné a ďalšie) ale je to zároveň jeden príbeh ktorý učí, že človek, hoci aj hrdina je častokrát slaboch, či zloduch, častokrát silák a odvážlivec. Že človek je odkázaný na vôľu a pomoc bohov, hoci sám sa svojimi skutkami môže bohom zapáčiť či získať ich priazeň. Že domov je domov, a hoci Vám núkajú nesmrteľnosť, tú radšej vymeníte za svoju domovinu, ženu, syna a rodičov. Že sa nemožno vzdávať ani keď by ste prežívali mučivé útrapy hoci aj 10 rokov a hoci by ste mali ísť aj na kraj sveta k bránam samotného podsvetia. Odysseus opustil Ithaku na 20 rokov a napriek tomu jeho osobný kompas stále smerovať k pôvodnému bodu; domov. Je to príbeh nezdolnej nádeje a odhodlania, ktorý je oproti rabujúcej a pomstychtivej a krutej Illiade, sympatickejší.

1 30.11.2019

K dielku o večnom miere by sa dalo napísať dosť, no z môjho pohľadu ide o pomerne krátke, i keď poučené čítanie na tému návrhu základnej osnovy federatívneho štátu. Zo samotných zásad ma naozaj veľmi zaujala zásada č. 4 a to „Pokud jde o vnejší státní záležitosti, nemají vznikat státní dluhy.“ Ktorá je zaujímavá a nadčasová i dnes.

Z názorov pána Kanta by sa dali usudzovať aj zaujímavé myšlienky a to že: politika ja aplikovaná právna náuka a morálka je teoretická právna náuka. Spor práva a morálky je teda sporom právnej praxe a právnej teórie, čo samozrejme vytvára veľké množstvo komplikácií na poli výkladu jednotlivých pojmov. Taktiež by sa dali usúdiť aj názory, že pre politického praktika je morálka len nepoužiteľná teória čo by svedčalo i dnešnej dobe. Táto forma machiavelizmu je prítomná i dnes.

Výrok: Podriaďovanie zásad účelu je veľmi nešťastná politika, ktorá marí naše snahy uviesť morálku a politiku v jedno. A teda do spoločného súladu.

Immanuel Kant nám taktiež pripomína aj vetu „fiat iustitia pereat mundus“ ktorá v nadnesenom význame znamená, nech zavládne spravodlivosť i keby mali zahynúť všetci lotri tohto sveta a pripomína nám našu povinnosť aktívneho boja za spravodlivý svet, a aj samotnú podstatu práva ako jediného priestoru v ktorom sa má oplatiť žiť.

Najvyššej štátnej moci sa v zásade nemá odporovať, ako tvrdí Kant, no táto neodporovateľná štátna moc by mala mať jednu dôležitú vlastnosť. A to musí byť schopná chrániť svojich adresátov, lebo ak stratí túto schopnosť stráca aj právo rozkazovať, čo je veľmi zaujímavá myšlienka. Štát má panstvo len tam, kam siaha jeho ochranná právomoc. Má byť teda v záujme štátu, má si to sám priať, aby dokázal uplatňovať vymožiteľnosť práva ak chce sám nariaďovať a udržať si vysoký legitimačný kredit.

Konečne po dlhom čase sa mi podarilo zohnať knihu Iana Shapria ktorú som si musel zadovážiť až v Žiline. Táto takmer štyristo stranová kniha na mňa urobila dojem. Určite vo mne utvrdila môjho demokratického ducha, hoci pre mňa nepredpokladanom smere, ale po poriadku. Demokraciu som si vždy spájal s režimom, ktorý je schopný zabezpečiť spoločnosti neustály progres, táto paradigma bola vo mne natoľko vrytá, že som pokladal demokraciu ako nie dobro samo o sebe ale ako jedine stabilný režim zabezpečujúci permanentný progres. O tom, že to tak nie je som začal uvažovať aj súvislosti s problémom demokratickej masy, ktorá nie je aj napriek svojej inštitucionálnej možnosti schopná dostatočného prerozdelenia dobier na úkor majetnejších. Tento predpoklad postuloval už Marx a vlastne tak podporoval pohľad na demokraciu ako čosi čo treba regulovať inštitucionálne na konštitučnej úrovni, tak aby väčšina nezískala až priveľa moci. V súčasnosti sa tento model nedarí uplatniť z dôvodu fragmentácie a fluktuácie menšín a vytváraniu dočasných aliancií a koalícií v spoločnosti.

Kniha ma taktiež upriamila na vzťah demokracie a životaschopného ekonomického režimu v rôznej podobe, či už neoliberalizmus či walfare state, a že takého ekonomické nadstavby sú životne dôležité pre fungovanie systému.

Problém prerozdelenia statkov v spoločnosti je odveký problém, no jeho problém nespočíva v tom, že niektorí majú viac a iný menej ale v tom, že tí čo majú viac chcú ovládať tých čo majú menej. To je rozpor s demokratickými postulátmi.

Taktiež ma upútal Dahlov prieskum ohľadne demokracie, ktorý objasnil mieru prínosu ústav a ústavného súdnictva pri dodržiavaní a rozvoji ľudských práv, pričom zhodnotil že na udržaní demokracie to má len pramalý význam. Odkazujem tu na Toquevilla ktorý uviedol, že demokracia v Amerike je skôr preto že v nej žijú demokrati.

Taktiež ma zaujala spojitosť demokratického režimu so silným štátom a to že skôr sa k demokracií v Európe dopracujete z absolutizmu ako feudalizmu. Pre chod demokracie je skrátka potrebný suverénny štát. Zaujímavý je aj odkaz na Huntingtonov demokratický test konsolidácie, ktorý spočíva v dvoch po sebe nasledujúcich alternáciách moci. Tento test je skôr rečnícky ako realistický, no ukazuje nám relatívnu stabilitu demokratickej procedúry výmeny mocí.

V kapitole o Najvyššom súde USA možno konštatovať že je inštitucionálnym prostriedkom zápasu rôznych názorových prúdov, pričom tak podporuje legitimitu výberu vôle. Netreba ale zabúdať že hoci Najvyšší súd v USA je právna inštancia nevyhýba sa aj politickým otázkam ako je interupcia atd. ktorú dokáže postulovať v rôznych právnych rovinách tak aby bola táto otázka ktorá axiologicky rozdeľuje spoločnosť relativizovaná na sériu rozsudkov ktoré vytvárajú „quasitautologický“ schémat riešenia toho sporu.

Hlavnou koncepciou Shapirovej teórie demokracie a spravodlivosti je v tzv. teórií nedominancií, čo predstavuje akýsi systém umožňujúce legitímne používanie moci pri dodržaní zásad nedominancie mocí. Poukazujem tu na zaujímavú paralelu s Listami federalistov, ktorá ma upútala ani nie tak v presvedčení toho že americká ústava je tá najlepšia ale v tom, že bola schopná vytvoriť rovnovážny a vyrovnaný systém výkonu moci. To Shapiro vlastne potvrdzuje vo svojej teórii.

Ďalšou zaujímavou myšlienkou je, že demokracia je samonosný systém, ktorý je schopný svojimi mechanizmami zabezpečovať zvyšujúcu sa mieru legitimácie a akceptácie demokratických procedúr, práve kvôli dodržaniu vysokého štandardu dodržania individuálnych slobôd pri akceptácií názorovej plurality.

Veľmi ma upútala aj otázka ako zabezpečiť rozvoj demokracie aj do najnižších sfér spoločnosti do každodenného života pri zachovaní akejsi nadsázky tak, aby sme si uvedomovali, že demokracia nie je cieľ sám o sebe ale že je to funkčný prostriedok pre realizáciu našich snov.

Ian Shapiro vlastne celú knihu stavia na koncepcií silnej väčšinovej demokracií, čo podporuje realistickým náhľadom na funkčnosť demokracie ako spoločenského režimu. To že v demokracií rozhoduje väčšina je pre Shapira vynikajúce a odmieta koncept utláčania menšiny v demokraciách, ktorý je podľa neho odvekým strašiakom. Pluralitná demokracia umožňuje, aby sa vytvárali dočasné centrá moci, resp. záujmov bez nároku na absolútnu pravdu a trvalú moc, uvedený koncept je plne demokraticky legitímny do bodu, keď niekto začne odsudzovať demokraciu ako takú, a proti takýmto demagógom je potrebné použiť aj hrubú silu. Shapiro tvrdí že ak je v spoločnosti spor o legitimitu moci, je to demokratické hoci nepohodlné vládnej moci. Ak sa ale niekto snaží odstrániť demokraciu je nutné použiť všetky sily pre to aby sa tomu zamedzilo. Demokracia je ihrisko politických prúdov a názorov ktoré dáva všetkým férové podmienky.

Shapiro verí vo väčšinu, miestami až nekriticky, vidí v nej základ demokracie a odsudzuje je obmedzovanie zo zásady. Väčšina predstavuje hybnú silu demokracie a omladzuje ju. Shapiro skôr verí neorganizovanej moci neinteligentnej väčšiny ako inteligentnú elitu, ktorá má spravovať štát v prospech všetkých. Svoje tvrdenia opiera aj o Suroweckeho prieskumu odhadu tvoreného priemernými hodnotami.

Shapiro taktiež odsudzuje koncepty Ackermana a Fishkina ktoré spočívajú v akýchsi verejných spoločenských debatách s účasťou odbornej verejnosti pre formovanie „správnych“ názorov (deliberatívnych) v prospech spoločnosti. Shapiro v tom vidí len akési utopické blúznenie. Ja za dennú realitu ktorá sa vykonáva v rozpravách v parlamentoch. Len s tým rozdielom že túto debatu sme prenechali svojim politickým zástupcom, to akou mierou tak robia je inou otázkou. V zásade tu možno naraziť na koncept ROTRY - WEINBERGER – HABERMAS, ktorý snívajú o verejných spoločenských diskusiách a tvorbe zdravého politického náhľadu na spoločenské otázky.

1 30.11.2019

Skôr ako začnem písať o tomto naozaj podarenom dielku určenom pre politológov, právnikov a štátovedcov, chcel by som upozorniť na jeho naozaj originálnu techniku spracovania problematiky. Skinner píše svoje dielko na pozadí vývoja obsahového významu pojmu štát (stato), a na základe zmien významov nám predkladá pomerne slušnú predstavu o vývoji samotnej ideje štátu. S podobnou technikou som sa zatiaľ stretol len v knižke Johna Lukacsa, Na konci věku. Sám autor veľmi pekne obhajuje svoju techniku: „Sledujeme-li puvod a vývoj nějakého pojmu, objevujeme přitom ruzné spusoby, ktorými mohl být v minulosti užíván. Získáváme přitom nástroj ktitické reflexe toho , jak se tomuto pojmu rozumí v současné době... Podniknou širší analýzu by bylo možné pouze za předpokladu, že výrazy los tato, l ´ État či der Staat sa vztahují ke stejnému pojmu jako slovo stát. Tím bychom však předem předpokladali něco, co má být teprve dokázáno.“

Skinner začína svoju knižku tým, že čitateľovi ozrejmuje, že slovo štát má koreň v slove status. A to v zmysle stavu kráľa alebo vládcu, ktoré mu vyplývalo z tohto postavenia. Taktiež nám je nutné chápať, že od 11. st. sa vládca považoval že „majiteľa“ kráľovstva. V tejto súvislosti je ďalej nutné chápať že tento stav vyžadoval o dobrý (bonus) až najlepší (optimus status reipublicae) stav vecí verejných. Teda akúsi panovníkovu povinnosť byť dobrým správcom hoc bol absolútnym majiteľom. Popri kráľovom stave existoval ešte meštiacky stav (status civitatum) ktorý bol súčasťou verejného stavu. Veľmi zaujímavé požiadavky vyslovil v súvislosti s inštitútom optimus status reipublicae, Filippo Ceffi a Tomáš Akvinský, ktorý považovali požiadavku poslušnosti úradníkov záujmom spravodlivosti. Neskôr bola táto požiadavka nahradená požiadavkou zákonnosti. Giovanni Campano, ďalej vyžaduje požiadavku nestrannosti a oddanosti obecnému dobru.

V období renesancie dochádza k nástupu dedičných kniežat, ktoré majú podľa nového svetonázoru zastávať pozíciu otca vlasti a dbať na rozvoj svojej domoviny. Chápanie kniežat sa ale prenieslo z roviny autokrata na požiadavku osvietenského panovníka. Najvýznamnejším propagátorom nebol nikto iný ako sám N. Machniavelli. Tu v prostredí renesančnej itálie sa začína oddeľovať panovník od lo stato, ako nevyhnutnej mocenskej štruktúre ktorú musí panovník ovládnuť. Štát sa začal chápať ako politické spoločenstvo - commmonwealth

Je ďalej veľmi dôležité si uvedomiť, že rozdiel medzi republikou a monarchiou je nie len v spôsobe riadenia štátu ale aj nositeľa suverenity. Kým v monarchií je to panovník z božej vôle v republike je to ľud, ktorý svoju suverenitu len prepožičiava, teda neprenáša na správcov. Ďalším rozdielom je, že v monarchií sú ľudia v istom druhu závislosti k osobe panovníka, a podľa Digest závisieť na vôli iného je otroctvo.

Ďalší vývoj nám ukazuje ako sa vytvára samostatná entita štátu, ktorá podľa E. Burka požaduje lojalitu od vládcov i ovládaných.

Pufendorf ovplyvnení občianskou filozofiou Hobbesa uvádza: „Najmřiměřenější definece občanského státu je, zdá se tato: Je to složená morální osob, jejíž vuli, sjednocenou a svázanu oněmi smlouvami, ktoré předtím byly uvadeny v platnosti množstvím lidi, je třeba považovat za vuli všech, čehož dusledkem je, že občanský stát smí užívat sily a bohatství soukromných osob ve prospěch zachování společného míru a bezpečí.“

Na záver by som už len dodal moju myšlienku vzťahujúcu sa k deistickému elementu v politickom útvare. Monarchia sa bezprostredne odvolávala na legitimitu udelenú bohom, republiky tento koncept opustili a za najvyššiu moc si vo svetských veciach vyvolili ľud. Teda až na Spojené štáty americké, ktoré posvätili ľud, God save America !

1 30.11.2019

Zo srdca odporúčam. Tak by som asi hodnotil útlu knižočku plnú úžasných rád a životných zásad, výnimočného človeka. Najdôležitejším motívom životných zásad Gándhího je PRAVDA. Tú považuje za jadro toho, čo označujeme ako ľudia, pojmom Boh. Taktiež zvýrazňuje našu povinnosť priblížiť sa životom Bohu, teda žiť v pravde. Aby sme tak ale mohli žiť, Gándhí sám, svojim príkladom, ukazuje cestu odriekania, pôstov a boja za pravdu. Sám uvádza, že cesta za pravdou musí panovať v myšlienke, reči a v činnosti. Miestami sám tvrdí, že jedine pravda nás dokáže oslobodiť, aj keď cesta k nej je úzka a priama, ako po ostrí noža a ako ľudia často z tejto cesty padáme no sme povinný vrátiť sa na ňu. Krásne odpovedá tým, ktorý relativizujú pravdu nasledovne: „Co je pro jednoho pravda, muže být pro druhého nepravda. Hledače pravdy to neznepokojí: vytrvalým a poctivým úsilím dojde k uvědomění, že to, co vypadá jako ruzné pravdy, jsou vlastne jen nespočetné listy jednoho stromu“. Žiť v pravde ďalej znamená neustálu snahu načúvať svedomiu ako „božskému hlasu v nás“. Taktiež vyzýva k odvahe (podobne ako Biblií kde Boh volá neboj sa „neopustím ťa“) ktorá oslobodzuje ducha

V časti o morálke, učí, že náboženstvo by malo byť prítomné v našich činoch, no nie vo forme fanatizmu ale vo viere, že svet sa riadi mravným poriadkom. V náboženskom príslušenstve je Gándhí hinduista no mňa osobne zaujal jeho pohľad na „svetové náboženstvo“ v ktorom učil, že je v zásade jedno či je to kresťanstvo, islam, budhizmus alebo hinduizmus, preto že v každej viere sú prítomné rovnaké znaky. Gándhího príspevok ku svetovému náboženstvu je princíp pravdy a nenásilia. Sám rozvínul „kresťanské krédo“ kto do teba kameňom ty do neho chlebom o hinduistické krédo, pracujte ale nepožadujte odplatu.

V časti o nenásilí, ktoré je taktiež súčasťou jeho životnej filozofie a zároveň reálnou formou politickej činnosti ktorú vyvíjal, predstavil cestu nenásilia ako pravej cesty ľudstva. Len keď sa postavíte presile, nenásilne, skutočne budujete morálny základ vášho konania. Každý si asi povie, že je to totálna hlúposť, Gándhí však príkladom ukazuje: ľudia sa vzdali časti agresivity, keď sa spojili do obcí, lebo zistili že keď medzi sebou nebudú stále bojovať získajú viac východ. Práve z rovnakého dôvodu sa obce spájali do zväzov a štátov, pričom stále obmedzovali svoju prirodzenú chuť ničiť. A práve z rovnakého dôvodu sa štáty spájajú do medzinárodných združení za účelom zachovávania a udržiavania mieru. To v akom sme stave sme, ukazuje že ľudstvo zďaleka nie je v cieli, ale skôr ukazuje že nie vojnami ale nenásilím meníme svet k lepšiemu. Nenásilie nie je cesta slabých ale naopak cesta silných, nie sú to zbrane, taktika, či úskoky ktoré víťazia ale práve ľudský duch ktorý dokáže zvíťaziť nad zbraňami. Pri čítaní sa síce objavovali úškrny, no keď som si spomenul na príklady francúzskej revolúcie (plnej agresie) a oslobodenia Indie, každý si môže porovnať výsledky.

Dôvod, prečo sme (sú) skeptický je v elementárnom nepochopení nenásilia. Nenásilie, nie je vzdanie sa ale boj, nie je to prijatie jarma ale jeho zlomenie, nie je to pasivita ale vypätie síl ktoré vedie k výchove protivníka tak, aby bol dosiahnutý cieľ mierovými prostriedkami. Touto mierovou cestou je disciplína, sebazaprenie a odriekanie nie vo svoj prospech ale pre obecné blaho. Gándhí rozhodne odmieta tézu „účel svätí prostriedky“ a tvrdí opak, prostriedky sú všetkým ! Stvoriteľ nám nedal moc nad cieľom, no dal nám plnú moc nad prostriedkami a práve ich voľba je všetkým.

V časti o spravodlivosti, učí o nezmyselnosti ekonómie komunizmu a liberalizmu lebo oba spôsoby sú založené na zbavovaní sa zodpovednosti. „Pracujúci by nemal len čakať, až sa z kapitalistu stane človek uvedomujúci si svoju zodpovednosť. Kapitál síce dáva moc, ale prácu takisto. Jedno i druhé sa dá použiť deštruktívnym i tvorivým spôsobom: v každom prípade jedno závisí od druhého. Keď si pracujúci uvedomí svoju moc, môže sa stať partnerom kapitalistu, miesto toho aby sa stal jeho otrokom. Pokiaľ však bude chcieť kapitalistu nahradiť ako jediní vlastník, možno zabije sliepku , ktorá znáša zlaté vajcia.“ Uvedomenie sa pracujúcich a zrovnoprávnenie, má byť práve prostredníctvom nenásilia.

Poslednou kapitolou je kapitola o službe. Tú chápe Gándhí ako povinnosť voči Bohu v prospech ľudí. „Nerobte si starosti o seba, starosť o Vás nechajte Bohu“ píše sa v každom náboženstve. Povinnosťou lekárov, právnikov a ďalších „nepracovných“ zamestnaní je pomáhať všeobecnému dobru, je to ich povinnosť smerom k spoločnosti v ktorej žijú.

To je odkaz „veľkého ducha“(Mahátma) Gándhího s veľkým O.

Autobiografia Môj experiment s pravdou, nie je životopis ktorý by asi očakával bežný čitateľ prechádzajúci pomedzi knižné police. Za prvé, v úvode treba povedať, že Mahátmá Gándhí v knihe zaznamenáva epochu od svojho narodenia po svoje, povedzme aktívnejšie účinkovanie v boji za nezávislosť Indie, pričom tie najturbulentnejšie obdobia Gándhího života v knihe nenájdeme.

Druhým rozdielom je samotná forma životopisu. Sám Gándhí svoj život predostiera ako určitý pokus. V knihe sa opisuje v úlohe pokusného králika vlastného experimentu. Experimentu s pravdou a jej úlohou v jeho živote.

Prapôvod Gándího pokusu tkvel v jeho náture. Už v mladosti sa v ňom podľa jeho slov, zakorenilo presvedčenie, že základom všetkého je morálka a že tá, je len formou pravdy. Pričom pravda, ako východisko chápania života, sa stalo jeho základným bodom snaženia.

Povolaním bol Mahátmá Gándhí advokátom. Svoje štúdia v rodnej Indi začal nie veľmi slávne, s problémami, ktoré však svojou usilovnosťou prekonal a na dobrú radu sa rozhodol, že vycestuje za štúdiami do Anglicka. Po úspešnom zavŕšení sa vrátil do Indie kde pokračoval v konfesií. Neskôr sa dostal ako advokát do dnešnej Juhoafrickej republiky, kde sa mu svojim umom a šikovnosťou podarilo urovnať veľký spor medzi indickými kupcami. V Afrike však na neho tvrdo dorážala situácia pracujúcich Indov ktorí boli vytlačený na okraj spoločnosti.

Či v knihe alebo na internete je možné si prečítať životopis tohto veľkého mysliteľa. Ja sa zameriam na Gándího experiment s pravdou ako aj niektoré jeho zaujímavé postrehy.

Gándí vo svojej knihe uvádza, že ho jeho presvedčenie pravdy odrádzalo od jeho povolania. Našiel si však jednoduchú cestu – cestu slušného advokáta. Svoje povolanie chápal ako poslanie urovnávania sporov. Svoje vlastné spory, nikdy nepredostieral pred súd. Za pomoc vo verejnom záujme nikdy nebral honorár. Ako sám píše: „celý život som však trval na pravde a to ma naučilo doceniť krásu kompromisu...často som tým ohrozoval život a vyvolával neľúbosť priateľov. Ale pravda je tvrdá ako diamant a jemná ako kvet.“ Alebo inde: „ Pravda je ako košatý strom, ktorý prináša tým viac ovocia, čím lepšie sa oň staráte. Čím hlbšie hľadáte v bani pravdy, tým viac drahokamov tam objavíte...“ či: „...stúpenec pravdy musí byť nesmierne opatrný. Dovoliť človeku, aby veril niečomu, čo nebolo úplne preverené, znamená kompromitovať pravdu.“ Tieto a podobné myšlienky viedli Gándhího ku, pre Európana, zvláštnym dôsledkom. V knihe určite prekvapí v akom veľkom rozsahu spája Gándhí svoju túžbu po pravde rôznymi systémami odriekania. Gándhí postupne odmietal prijímanie liekov, akceptoval a sám vynucoval len domáce spôsoby liečby ako napríklad vodoliečbu a zemné obklady. Ďalej ako hinduista omietal mäso. Neskôr sa snažil vysadiť aj mlieko. Zastával domácu stravu zloženú z ovocia, zeleniny, a orechov, bez veľkého solenia a korenenia. Tento spôsob stravy ho však neuspokojoval a hľadal ďalšie spôsoby ako sa drillovať v odriekaní a teda posilňovaní svojej vôle, vôle k životu v pravde. Často v knihe opisuje svoje rôzne diety a pôsty. Neskôr viedli k hladovkám. Tvrdil, že: „Ak fyzický pôst nie je sprevádzaný duševným pôstom, vyústi v pokrytectvo a pohromu.“

Ďalším dôležitým momentom bol jeho prístup k rovnosti a nevlastneniu. Nevlastnenie – aparigraha, vychádza z Gíty (indický náboženský text). Sám seba si predstavoval ako poručníka svojich hmotných vecí, ktoré len spravoval. Tak sa oslobodzoval od puta vlastníctva ktoré zväzovalo a obmedzovala slobodu vôle. Ďalej sa v knihe dočítate ako často odpúšťal svojim vinníkom, písal, že máme nenávidieť hriech a nie hriešnika, lebo ten si zasluhuje poľutovanie. Sám, keď spoznal poklesok svojich zverencov vyhlásil, že ich trestať nebude, no sám prešiel na sedem dňový pôst a následné odriekanie v podobe len jedného jedna denne po dobu štyroch mesiacov.



Gándhí bol nesmierne usilovný, vychádzal z presvedčenia, že nič, čo sa začne sa nemá prerušovať, len ak sa to ukáže ako mravne neobhájiteľné. Taktiež presviedčal čitateľa, že čokoľvek po čom srdce najväčšmi túži aj naozaj dosiahne.

Vo svojich úsudkoch bol mimoriadne triezvy. Často si chyby druhých kládol na seba, a skôr ako sa snažil zmeniť iných, snažil sa zmeniť seba samého. Hájil práva indického národa, no bol k Indom aj kritický. Uznával ich slabé hygienické návyky, no nehanil ich za ne, skôr vyvíjal aktivity rôzneho druhu aby tento zlozvyk odstránil.

Tak ako minca má dve strany aj Gándhí bol z nášho pohľadu podivín. Čím viac začal svoj život splietať s verejnou službou, tým viac sa snažil o určitú „totalitárnosť“ svojho pohľadu na svet. V miestach svojho pobytu zakladal ášramy, akési vlastné duchovné komunity, ktoré mali podobu akéhosi mixu družstva a kláštora, viac podobné izraelským kibucom, v ktorých predstavoval rodinnú i komunitnú autoritu. Gándhí sa taktiež snažil vštepovať svoje poznatky aj v rámci rodiny, hoci dosť spornými metódami. Európskeho čitateľa, zarazí, keď číta ako odmietal užívanie liečiv pre seba i smrteľne chorého syna, len preto, že to bolo v rozpore s jeho vlastným učením o pravde. Treba však dodať, že až pri prečítaní podobných pasáží Európan pochopí, čo to je, život podľa zásad pravdy.

Gándhí, sa vo svojej knihe jemne dotýka satjágrahy, teda neposlušnosť a nespoluprácu ako prostriedku politického boja. Dotkol sa ho síce len okrajovo pri satjágrahe v Čamparane. Tu zdôrazňoval nevyhnutnosť zdvorilosti a nebojácnosti ako najťažšej časti sátjágrahy. Tvrdil, že každý, kto sa dovoláva použitia sátjágrahy, musí prijať vonkajšiu jemnosť, zdvorilosť, miernosť, a musí myslieť v prvom rade na protivníkove dobro. Nejedná sa teda o boj a konfrontáciu, ale o spôsob presviedčania protivníka. Práve túto cestu považoval Gándhí za nevyhnutnú a tvrdil že práve vďaka nej sa Indom: “vtlačilo nezmazateľné poučenie, že...viac na http://oprave.blogspot.com/

Každý kto sa zaujíma o dejiny, o republikanizmus či stredovekú Itáliu, by si mal určite zadovážiť knihu Florentské dejiny. V poradí štvrtá kniha od Nicolla Machiavilliho ma v ničom nesklamala. Jednoduchý čítavý štýl opisujúci zaujímavé historické udalosti, to je dobrý recept na dobrú knihu. Florentské dejiny boli písané ako kniha na objednávku, z toho musíme kus zľaviť pri nárokoch, je totiž slušne povedané, poplatná svojmu mecenášovi, rodine Mediciovcov. Kniha zachytáva obdobie od antiky, no najmä od roku 1215 – 1509, pričom si nevšíma len vnútropolitické a vnútromocenské udalosti Florencie, ale zasadzuje mesto do prostredia stredovekej Itálie a popisuje jednotlivé spojenectvá, víťazstvá a prehry toskánskej republiky.

Pri opise vnútropolitických dejín mesta Vás musí prekvapiť aké nestabilné boli mestské zriadenia Florencie. Mesto bolo tvorené plebsom, remeselníkmi združenými v cechoch, ktoré mali dosah na štátnu moc a ďalej mocné rodiny, patricijov, ktorí sa v meste združovali podľa krátkodobých politických nálad. Je až neuveriteľné koľko zápasov o moc si musela Florencia vydobyť. Dôkazom je fakt, že len za obdobie rokov 1432 – 1455, čo je len 21 rokov bolo v meste zriadených 6 diktátorských úradov Balie - Zvoľa. Zvola bola volená na určitý čas za účelom mimoriadneho výkonu štátnej moci, ktorý bol volený za účelom nového usporiadania štátneho politického života. Najväčším zlom Florencie bola straníckosť. Privilegované vrstvy – rody, sa združovali pod mocné rodiny. Prvotné zlo straníckosti bolo zasiate už v 13 st. kedy do mesta prišli Ghibellini (prívrženci cisára) a Guelfovia (prívrženci pápeža). Ďalšie vlny straníckosti sa tiahnu celou knihou až po jej záver, kedy správu nad mestom neprevzala rodina d´Medici.

Machiavelli to dokonale popísal vo svojej III. Knihe. „Nepriateľstvá v Ríme končievali vyhlásením zákona, vo Florencii smrťou a vypovedaním mnohých občanov. Rímu nepriateľstvá vždy zväčšili vojenskú silu, Florenciu o ňu celkom pripravili. Vnútorné nepriateľstvá viedli Rím od rovnosti občanov k obrovskej nerovnosti, kým Florenciu priviedli od nerovnosti k zázračnej rovnosti....Rímsky ľud si totiž želal požívať najvyššie pocty spoločne so šľachtou, kým florentský bojuje proti šľachte, je vo vláde sám a šľachta sa na vláde nezúčastňuje. Želanie rímskeho ľudu bolo rozumnejšie, a preto uštedrovalo šľachte znesiteľnejšie rany. Preto aj rímska šľachta ustupovala ľudu ľahko a bez ozbrojeného boja. Po niekoľkých nezhodách tak vedeli prijať zákon, ktorý uspokojil ľud a šľachte udržal jej postavenie. Naopak, želanie florentského ľudu bolo skrivodiace a nespravodlivé, a tak sa šľachta pripravovala na obranu väčšími silami a končievalo sa to krvou a vyhnaním občanov. A zákony zavedené po takých bojoch neboli prijímané na spoločný osoh, ale na osoh víťaza. Ďalším dôsledkom bolo, že víťazstvá ľudu robili Rím silnejším. Ľudia z ľudu totiž mohli byť dosadení do vedenia úradov, vojsk a ríš spolu so šľachtou a osvojovali si jej cnosti. A tým, že v Ríme takto rástli cnosti, rástol do sily. Vo Florencii kde ľud vyhral, šľachtici ostali zbavení úradov. A ak sa k nim chceli znova dostať, museli byť nielen blízki obyčajným ľuďom spôsobom vládnutia, mysľou a spôsobom života, ale tak museli aj vyzerať. Preto si menili erby, rodové tituly. Robili to, aby vyzerali v očiach ľudu ako ľud. V dôsledku toho sa vytratila tá statočnosť vojska a šľachetnosť osobnosti, ktorá bývala v šľachte, a v ľude v ktorom nebývala sa nemohli zrodiť. Preto sa menila Florencia na stále prízemnejšiu a odpudzujúcejšiu.“ Tak píše Niccoló o vnútorných pomeroch.

Florencia sa ale od 13 – 16 st. aktívne zapájala aj do italského diania. Mocenské váhy sa na stranu Florencie prehýbali pod vplyvom vrtkavej Šťasteny. Stav v Itálii bol nanajvýš neusporiadaný. Počas celého obdobia na scéne vystupovali Florencia, Benátky, Pápežský štát, Miláno a nejaký zahraničný alebo Neapolský kráľ. Je až neuveriteľné, aké kotrmelce spojenectiev boli na dennom poriadku. Florencia – Benátky proti Milánu. Potom prišla bitka ktorá len preusporiadala spojenectvá vo forme Miláno – Florencia proti Benátkam, či Pápež – Miláno – Kráľ proti Florencii a Benátkam. Druhou rovinou sú vojny ktoré viedla Florencia, je zaujímavé, že drvivú väčšinu vojsk tvorili žoldnieri a vrchní vojenský vojvodcovia boli námezdný grófi. Samotný občania bojovali len zriedka a neradi. Svoje bojovné chúťky si Florenťania vybíjali v početných prevratoch, pučoch a bojových stretoch vnútri hradieb, ktoré charakterizujú celý knihu a teda vlastne dejiny mesta. História Florencie a ďalších severotalianskych miest učí o tom, aké ťažké je vybudovať stabilnú spoločnosť. Aké náročné je vybudovať silný štát. A aký zložitý historický vývoj stojí na druhým slovkom v oficiálnom názve nášho štátu - Slovenská republika.

Podtitul Úvahy o liberálnosti a právnom státě v postmodení situaci. Publikácia z roku 1997, právnika zameraného na právnu filozofiu a teóriu, ktorá sa mi dostala do rúk pojednáva o hraniciach, hraniciach ktoré sú medzi právom, toleranciou a samotnou spoločnosťou.

Úvod knihy je venovaný filozofickému náhľadu na postmodernú situáciu, ktorú podľa filozofov 20. st. možno chápať ako transformáciu morálky zo sveta fundamentality do sveta reality. Morálka nie je viazaná na ideu dobra, je omnoho tekutejšia. Celej spoločnosti chýba cieľ a základ, už nie je formovaná filozofmi ale ako hovorí McIntyre právnici. Morálka je len akási rétorická disciplína ktorá neformuje základné premisy spoločnosti. Přibáň tvrdí že „nevyhnutnou podmienkou každej liberálnej spoločnosti je názorová i slovníková pluralita, ale predovšetkým neustále oživovanie vedomia, že iný sú iný než ja a preto ich názory a prejavy majú z hľadiska verejného sveta politiky rovnaký a rovný význam...liberálna postmoderna rešpektuje právo na odlišnosť a inakosť a je úzko spätá s princípom tolerancie a úcty k druhému.“

Moderné občianske revolúcie neboli podľa Přibáňa zapríčinené túžbou po demokracií ale po republikanizme. Ich hlavný cieľ nebola vláda ľudu ( vo francúzštine známi až v roku 1794 teda 5 rokov po slávnej Francúzskej revolúcií) ale oslobodenie človeka a stanovenie hraníc verejného priestoru a politickej slobody.

Súčasný liberálny štát síce odsunul morálku do oblasti súkromného života, no príklon k racionalite nenastal. Spôsobil to najmä historický krach pokusov o vlády rozumu a sociálneho inžinierstva. Samotné právo pôsobilo ako neutralizátor v oblasti spoločenských, politických, ekonomických konfliktov prostredníctvom nadradených noriem, čím právo poskytlo spoločnosti pravidelnosť, istotu a predvídavosť. V súčasnosti však predstavuje autonómia práva a jeho zvrchovanosť k určitým morálnym princípom dneška. Práve táto morálka, teda formálna legalita a autonómia práva sú tiež nevyhnutnou podmienkou právneho štátu a slobodnej spoločnosti. Teda vzťah medzi extra legálnymi systémami a formálnym systémom pozitívneho práva preto možno chápať ako vzťah vzájomného podmienenia a určitý cyklický pohyb. Práve tento vzťah umožnil presadenie princípov tolerancie a úcty k druhému, ktoré možno považovať za liberálne požiadavky spoločnosti.

Přibáň odmieta kresťanskú axiómu: „čo nechceš aby iný robili tebe, nerob ty im“ z dôvodu že nie je za každej situácie schopná brániť slabších pred svojvôľou silnejších. Tento korektív nahradzuje korektívom tolerancie a úcty k druhému. Tie nie sú viazané na predpoklady rozumnosti a obecnú mravnosť, a sám sa stáva novou obecnou mravnosťou.

V otázkach legitimity autor hodnotí, že postmoderná situácia vytvorila zaujímavý konštrukt. Štátna moc pochádza od občanov, ktorý ju prepožičali štátnym inštitúciám. Tie ale žijú akýmsi vlastným životom, čo vytvára zdanie odcudzenia medzi občanmi a verejnými inštitúciami. „ Ľud ako metafyzicky nadradený pojem sa v postmoderne „rozplynul“ a spolu s ním aj obecná vôľa. Avšak princíp zvrchovanosti ľudu stále existuje vo forme faktických mechanizmov fungovanie a konštitúcie štátnej moci.“

Přibáň tvrdí, že princíp tolerancie a úcty k Druhému umožňuje narušenie uzavretosti právnych predpisov a vniesť do nich zmysel napätia medzi právom a spravodlivosťou, tým, že bude stále vnášať pochybnosť o hraniciach pravidiel a predpisov. Na druhej strane pozitívne právo bráni tomu aby sa z politického života stal priestor bezbrehého moralizovania. To nás núti oddať sa znovu Celsusovej myšlienke, že právo je umenie dobrého a spravodlivého.

... poetický príhovor o dobrovoľnom otroctve na oslavu slobody proti tyranom. Tak znie celý názov dielka francúzskeho filozofa 16. storočia. Etienne de la Boétie, právnika, dobrého priateľa Montaigneho, autora Esejí. Dielko, vlastne pamflet pojednáva o probléme ako je možné: „že toľko ľudí, toľko miest, toľko národov občas trpí pod jarmom jediného tyrana, ktorý má pritom len takú moc, akú mu sami vložia do rúk , ktorý im môže škodiť iba toľko, koľko sú ochotní znášať to a ktorý by im nemohol nijako ubližovať, keby sa vzopreli a neboli pripravení od neho všetko strpieť.“ Teda o probléme slobody a toho ako ľahkovážne k nej pristupujeme, pričom je to najväčší dar. Dar ktorému niet rovného. Étienne pripomína, že najchrabrejší a najodvážnejší bojovníci sú tí, čo sú slobodní. Slobodný občan znamená vyšší spôsob existencie človeka. Poddané masy sú len bezduchým odrazom cieleného potlačovania prirodzenej túžby byť slobodný a nezávislý. Pripomína nám ďalej ako boli Gréci a Rimania vo svojom rozkvete, ochotný obetovať všetko, chápajúc že len keď sú slobodní môžu získať to, čo stratia a môžu získať oveľa viac. A že niet ničoho hodnotnejšieho ako slobody samej, ktorá nie je len prostriedkom realizácie, ale aj cieľom bytia samého o sebe. Spomína, že keď perzský kráľ Xerxés vysielal poslov do grécka, vyzývajúc k odovzdaniu vody a zeme, teda vzdania sa, zakázal ich vysielať do Atén a Sparty. Vedel prečo, poslovia jeho otca Dareia mali možnosť vziať si vodu a zem z dna studní a priekop kde ich zhodili slobodomyseľný Gréci, ako opovážlivcov, ktorí sa ich pokúšajú olúpiť o to najcennejšie. Ako teda ľudia strácajú slobodu? Zvykom. Tento zvyk, odrádzať pohľad od toho najvyššieho, teda od slobody k akýmkoľvek záhaľkám, radostiam a rozkošiam nakoniec úplne potlačia slobodomyseľného ducha. Presvedčili sa o tom obyvatelia starovekého mesta Sardy v Lýdií. Po tom čo ich dobyl perzský kráľ Kýros nariadil aby v meste postavili nevestince, krčmy, a usporadúval rôzne oslavy či sprievody tak, aby žiadny obyvateľ neprišiel o svoje záhaľky. Tým kráľ docielil, že sa z hrdých Lýdijcov stali poslušní poddaní. Poddaný človek je utopený vo svojej tuposti i inak. Myslí si že je múdry, inteligentný a aby si odôvodnil, že je poddaný, začne byť aj poverčivý. Veril v zázraky panovníkov, prekvapivé vyliečenia, či iné božské znamenia, ktoré ich držali v nevedomosti.

De la Boétie zakončuje: „Naučme sa konečne správne konať: pozdvihnime zrak k nebu, či už zo statočnosti alebo z presvedčenia, či preto že máme radi čnost, ľúbime a zbožňujeme všemohúceho Boha, svedka našich činov a spravodlivého sudcu našich previnení. Myslím že rozmýšľam správne a vo svojom úsudku sa nemýlim: keďže sa štedrému a spravodlivému Bohu nič nemôže zdať ohavnejšie ako tyrania, despotov a všetkých ich prisluhovačov čaká v hĺbkach pekla nadmieru závažný trest.“

Myslím že aktuálnosť tohto diela je nespochybniteľná. Nie v zmysle tyranie o ktorej písal autor, no skôr o systéme ktorý sa označuje ako demokratický, liberálny, mediálny, taký či onaký. Systém ktorý z človeka robí nezaujatého konzumenta, poddaného svojim chvíľkovým náladám či zotročeného nespravodlivými no zákonnými nástrojmi v rukách "despotov".

Pre celistvé chápanie súčasného stavu poznania mechaniky právnych princípom, je nevyhnutné neopomenúť prácu angloamerického právneho teoretika Ronalda Dworkina. Dworkin prináša vlastný pohľad na svet právnych princípov a právnych pravidiel. Tento pohľad je možné skúmať len cez optiku anglo-amerického právneho systému, lebo práve z postavenia judikátov v anglo-americkom práve vychádza celá Dworkinova doktrína. Princíp chápe ako: „zvláštny druh štandardu, od právnych pravidiel odlišný...ktoré hrajú (právne princípy) kľúčovú rolu v argumentácií na podporu rozhodnutí o konkrétnych zákonných právach a povinnostiach.“[1] Uvedená koncepcia vychádza z tézy, že princípy sú prítomné v práve, v akejsi nadprávnej zóne, odkiaľ ich do oblasti práva transponujú, najčastejšie sudcovia, prostredníctvom sudcovskej tvorby práva. Dworkin delí kauzy na jednoduché (soft cases) a zložité prípady (hard cases). Práve hard cases, predstavuje okruh sporov ktoré nemožno vyriešiť za použitia bežných interpretačných metód v práve. Dworkin sa ďalej vyslovuje za ultimatívnosť výberu pri riešení kauzy využitím právnych princípov v prípade ich kolízie v zložitých prípadoch. Princíp právnej istoty a spravodlivosť sú absolútne princípy, a z nich sa vyvodzujú ďalšie právne pravidlá, ktoré v rôznej miere presadzujú verejnoprávne inštitúcie. Tu ale samozrejme narazíme na pôvodný problém kritérií výberu v ultimátnych kauzách, tak ako ich chápe Dworkin. Skutočná otázka znie. Ak v jednotlivom prípade existuje len jedna správna možnosť priznania práv a povinností subjektom, teda buď uplatnenie princípu právnej istoty alebo spravodlivosti, aké sú ich kritéria výberu? K riešeniu si Dworkin prizval imaginárnu postavu sudcu Herkulesa, ktorý predstavuje idol právnika, ktorý je znalý vo všetkých práva a povinností subjektov a celkovo je stelesnením práva v podobe človeka. Aj on sa však podľa Dworkina skôr alebo neskôr dostane s spomenutej otázke. Po jej nastolení musí riešiť „gravitačú silu“ jednotlivých právnych ustanovení a požiadaviek na právo. Sám musí hľadať, resp. vytvoriť konzistentnú štruktúru ktorá v zásade zahrňuje a vysvetľuje predošlé vnútorné rozpory a obsahuje aj inštitucionálnu stránku práva a rieši vzniknutú situáciu. Ako príklad môžeme uviesť kauzu Henningsen vz. Bloomfield Motors Inc. z roku 1960[2]. Pán Henningsen mal autohaváriu pri ktorej utrpel zranenia, pričom žiadal od výrobcu áut odškodnenie za svoje zranenia. V praxi neexistoval žiadny zákon. ktorý by zaväzoval výrobcu automobilov niesť zodpovednosť za ujmu súvisiacu s prevádzkou motorového vozidla. Samotná kúpna zmluva takúto zodpovednosť vylučovala. Pán Henningsen teda vychádzal z určitého morálneho práva. Súd v štáte New Jersey však vychádzal z povinnosti predchádzania škôd zo strany výrobcu motorových vozidiel a paradoxne priznal pánovi Henningsenovi právny nárok na náhradu vzniknutej škody. Súd tu nerešpektoval zásadu pacta sunt servanda, ktorej sa dovolávala spoločnosť Bloomfield Motors Inc., a ktorú môžeme chápať, ako argument s argumentom princípu právnej istoty strán. Odvolal sa na argument povinnosti predchádzať škodám, ktorá bola k pánovi Henningsenovi s normatívnom princípu spravodlivosti. Ani inštitúcie, v tomto prípade súd, nedisponoval dostatočným inštitucionálnym rámcom pre akceptovanie spomenutej argumentácie ( predošlé judikáty súdov).

V obdobných prípadoch ale musí sudca Herkules pristúpiť k určitému netradičnému podujatiu. Dworkin tvrdí,[3] že: „ak odpovie sudca na morálnu otázku kladne a domnieva sa, že osoba B ma po zvážení všetkého, morálne právo na remedúru, o ktorú sa súd usiluje, bude si myslieť že osoba B má aj právo zákonné. Potom má principiálny argument aby rozhodol v prospech osoby B, a principiálny argument, aby vyhlásil nové pravidlo, ktoré bude do budúcna hovoriť v prospech osôb ktoré budú v rovnakej situácií.“[4] Dworkin ďalej chápe právne princípy ako morálne normy, a ako takým, im priraďuje aj vážnosť. „Pravdivosť právnej vety, ak je pravdivá, tkvie v bežných historických faktoch o individuálnom alebo spoločenskom chovaní... názory na spravodlivosť sú často príčinou chovania ktoré tvoria právo.[5]

Pre potreby tejto práce možno zhrnúť Dworkinov prínos v teórií mechanizmu právnych princípov v nasledujúcich tézach:

1, V hard cases sú morálne normy relevantným zdrojom požiadaviek vzhľadom k inštitúciám.

2, Inštitúcie sú povinné rešpektovať individuálne práva na rovnosť, právo na rovnaké zaobchádzanie a pristupovať k nárokom občanov „s úctou a pozornosťou, ako k ľudským bytostiam ktoré sú schopné formulovať vážne koncepcie, ako majú žiť svoje životy a spravovať sa podľa toho.“ [6]

Platnosť Dworkinovej teórie je v našich, kontinentálnych, podmienkach obmedzená, no jej východiskové tézy sú univerzálne. Práve rešpektovanie individuality a hodnoty jedinca a posudzovanie občana ako cieľa snaženia práva a nie jeho prostriedku ( skrátene dôstojnosť človeka), najviac vystihuje smerový vektor práva a teda aj smerovania výsledku vzťahu medzi princípom právnej istoty a spravodlivosti.

Nielen laická verejnosť, ale aj samotný právnici, policajti či sudcovia, sa skôr alebo neskôr dostanú do bodu, kedy sami neveriacky krútia hlavou nad znením trestnoprávnych noriem a pýtajú sa, či je to alebo ono ustanovenie, prinajmenšom spravodlivé. Či právo nezaspalo keď malo bdieť, alebo kto je vlastne poškodený alebo chránený zákonom.

Pravdou však je, že práve takého ustanovenia poväčšine prešli dlhým historickým vývojom, a sú zmierlivým výsledkom medzi množstvom pokusov a omylov. A preto nezaškodí ohliadnuť sa späť a nechať sa poučiť tými, ktorí staré chyby kritizovali, preto aby sme ich nemuseli opakovať my sami. Niektoré z nich ponúkame čitateľovi.

Dielo jedného z najvýznamnejších predstaviteľa talianskeho osvietenstva v oblasti práva Cesare Beccariu (1731-1794), O zločinoch a trestoch ponúka jednoduchým a ľahkým štýlom vysvetlenia vybraných inštitútov trestného práva, ktoré sa v trestnom práve zachovali dodnes.

VÝKLAD ZÁKONA - V otázke výkladu zákonov, je Beccaria tvrdým odporcom sudcovskej právotvorby, tvrdí, že sudcovia zákony nezdedil aby s nimi disponovali ale dostávajú ich od živej spoločnosti, ako „dar tichej či prejavenej prísahy ... žijúcich na zvládnutie vnútorného vrenia.“ Beccaria tiež požadoval uplatnenie dokonalého právneho sylogizmu, a pevné stanovenie zákonníka, ktorý sa má uplatňovať doslovne. Tvrdí že: „takto občania získajú istotu o sebe samých, ktorá je správna, lebo práve pre tento účel ľudia zotrvávajú v spoločnosti, čo je užitočné, preto to núti presne si zrátať nevýhody zločinu... Takéto princípy (vedúce k potláčaniu rigoróznosti) sa znepáčia tým čo si osvojili právo prenášať na poddaných údery tyranie...“

Pri nejasnosti zákonov Beccaria požaduje „ľudovú zrozumiteľnosť“ že: „čím väčší bude počet tých, ktorí budú rozumieť posvätnému zákonníku a budú ho mať v rukách, tým menej časté budú zločiny, pretože nevedomosť a neznalosť trestov bezpochyby napomáha výrečnosti vášní.“

ÚMERNOSŤ TRESTANIA – Pri trestaní tvrdí, že trestať je nutné, ale rovnako nutné je aj trestanie úmerne. Je nevyhnutným záujmom spoločnosti, aby sa zločiny nepáchali a aby boli čoraz zriedkavejšie. Preto je potrebné trestať primerane. „Ak je rovnaký trest určený za dva zločiny, ktoré nerovnakou mierou škodia spoločnosti, nebude pre ľudí prekážkou dopustiť sa závažnejšieho zločinu, ak sa im bude zdať, že je spojený s väčšou výhodou.“

Otázka trestov v sebe nesie aj nutné filozofické hľadiská, napr. podľa akého kritéria budeme hodnotiť rozsah trestov. Beccaria odmietal hľadiská napr. jednoduchej neúcty k „posvätnému“ zákonu a monarchovi a požaduje uplatňovania všeobecnej užitočnosti resp. ujmy spôsobenej spoločnosti, ako východiskového bodu.

SVEDECTVÁ - Svedkovia majú svedčiť o skutočnostiach. Svedkovia sa nemajú posudzovať podľa pohlavia či sociálneho statusu, ale len podľa toho čo vnímali zmyslami a to čo vnímali a ako to reprodukovali musíme posudzovať podľa vzťahu k veci a osobám o ktorých sa podáva svedectvo.

DÔKAZY - Beccaria sa domnieval, že sila dôkazov musím byť jasná. Prichádza s požiadavkou určitosti viny. Tiež si však uvedomoval, že v oblasti reprodukcie minulých dejov je možné hovoriť len o väčšej či menšej miere pravdepodobnosti rekonštrukcie. Nikdy však nie o absolútnej určitosti. Pri rozhodovaní preto od sudcov požadoval aspoň takú istotu pri posúdení viny, ktorá je aspoň na úrovni, ktorá determinuje každého človeka pri najdôležitejších konaniach v živote, tým zdôrazňoval fakt, že odsúdenie je vážnym vstupom štátnej moci do oblasti života jednotlivca, a povaha tohto zásahu musí byť patrične odôvodnená.

Ani uvedené kritérium však nie je liekom na pochybnosti. Tieto pochybnosti sa snažil prekonať aj inštitucionálne, pomocou inštitútu: sudcov prísediacich, ktorí by svojim obyčajným a „sedliackym“ rozumom mali krotiť sudcovské sklony vnímať skutkovú realitu len cez optiku práva. Každého by mali súdiť jednak verejne a jemu rovný sudcovia, schopný náležitého pochopenia situácie a pohnútok pred samotným spáchaním skutku.

ANONYMNÉ OZNÁMENIA - Inštitút tajného obvinenia Beccaria odmieta, dôvodí tým, že tieto praktiky, podkopávajú princípy právnej istoty robia ľudí neúprimných a tajnostkárskych a z národa slobodných a zodpovedných občanov, národ plný udavačov.

ZÁKAZ MUČENIA - Asi najzásadnejším príspevkom do teórie trestného práva predstavovalo odmietnutie mučenia (k dnešným reáliám môžeme tento termín chápať aj vo forme fyzického alebo psychického nátlaku, z časti i používanie hraničných procesných úskokov vo vyšetrovaní) ako spôsobu vyšetrovania. Beccaria samozrejme nebol prvý kto kritizoval mučenie, no jeho spôsob argumentácie oslovil generácie právnikov. „Človeka nemožno nazvať vinným pred vynesením rozsudku sudcom, ani spoločnosť ho nemôže zbaviť verejnej ochrany skôr, než sa rozhodne že porušil dohody, ktorými mu táto ochrana bola poskytnutá ... nevinný sa nesmie mučiť, pretože nevinný je podľa zákonov človek, ktorého zločiny nie sú dokázané ... čudným dôsledkom, ktorý nevyhnutne vyplýva z použitia mučenia je, že nevinný sa nachádza v horšej situácií než vinník...Situácia pre vinníka je však priaznivá, lebo ak vydrží mučenie, musí byť oslobodený ako nevinný, takže namiesto väčšieho trestu sa mu ušiel trest menši. To znamená že nevinný vždy len stratí a vinník môže získať.“

VČASNOSŤ TRESTOV - V otázke včasnosti trestu je Beccaria zástancom okamžitosti trestov. Tvrdí, že čím bude trest bližšie k okamihu samotného skutku, tým bude spravodlivejší a užitočnejší. Jedným z dôvodov je budovanie väzby a vzťahu medzi zločinom a trestom v mysliach ľudí. Včasnosť trestu, dokonca Beccaria považuje, za výsostne dôležitú vlastnosť právneho poriadku a hlavnú formu prevencie kriminality.

TRESTY - Pri krádežiach ...viac na http://oprave.blogspot.com/

Práca amerického historika Mosesa I. Finleyho, vlastne súbor jeho prednášok, je z tých prác, ktoré veľmi poučným spôsobom konfrontujú minulosť s prítomnosťou a tak zároveň konfrontujú naše predstavy so skutočnosťou. Takto koncipovaná literatúra je myšlienkovo veľmi podnetná, preto ju možno len odporučiť.

Obsah je rozvrhnutý do piatich kapitol, v závere je rozsiahlejší doslov prof. Alexandra Bröstla, ako je už vo vydavateľstve Kalligram v edícií Exempla Iuris, pekným zvykom.

V prvej kapitole resp. prednáška s názvom Vodcovia a nasledovníci, Finley opisuje základné východiská demokracie. Demokracia je vlastne synonymom pre sémantický neporiadok. Nikto nevie popísať, čo presne demokracia je. Aristoteles, Platón, Michels, Schumpeter, každý ju chápal v inom zmysle. Raz ako vládu rovných a slobodných, či ako vládu chudobných, prostriedok nadvlády elít či ako bezideovú vládnu mašinériu.

Podľa Finleyho, ak chcem uvažovať o demokracií a demokracií v Aténach, musíme si ujasniť určité odlišnosti, ktoré musíme mať stále na pamäti. V prvom rade bola v Aténach priama demokracia. V tomto bode musíme odmietnuť, že by nároky dnešnej zastupiteľskej demokracie boli vyššie kvôli vyššej miere zložitosti, odbornosti technických problémov, ktoré opodstatňujú profesionálny politický aparát. Aj v Aténach poznali odborníkov, stabilne ich služby využívali, no nikdy svoju demokraciu nevložili do rúk technokratov. Druhou odlišnosťou je pochopenie aténskeho ľudu – déma. Počet skutočných občanov bol malý, existovalo otroctvo, ktoré bolo podľa vtedajších pomerov legitímne a neexistovalo všeobecné hlasovacie právo pre všetkých. Počet dospelých mužov bol okolo 35 - 40 tisíc čo predstavovalo približne 1/6 celého obyvateľstva. Tretím je rozloha Aténskeho štátu. Tá bola na úrovni Rhode Islandu či Luxemburského vojvodstva, okolo 1600 kilometrov štvorcových, pričom viac ako polovica obyvateľstva nežila v mestských aglomeráciách. Štvrtou odlišnosťou je povaha davovej psychológie týkajúca sa zhromaždenia, ktorá je odlišná od našich malých zákonodarných či ústavodarných zborov.

Zrazu sa v našich očiach z Aténskej demokracie stáv,a akási dedinská samospráva. Každý každého pozná, minimálne si ho vie zaradiť do mestských štvrtí, ak ho nepozná priamo vždy sa mu do uší môže dostať nejaká klebeta na zhromaždeniach, súdnych pojednávaniach, divadle alebo len tak na potulkách námestím (agorou). Tak potom aký má význam zamýšľať sa na podobnosťami s „modernou demokraciou“?

Podľa Finleyho preto, že tento „dedinský model“ v sebe zahrňuje základné pozitíva, ktoré chronicky chýbajú dnešnej demokracií. Výrazne vysoký počet občanov-mužov mal bezprostrednú skúsenosť s vládou a to, či už vo forme úradného postu (700 úradníkov, 700 zahraničných úradníkov, Rada 500 – akási vláda), do ktorého boli volený prevažne na jeden rok, v podobe zhromaždenia (6.000-15.000 hlasujúcich) a na dnes netypickej účasti v súdnych tribunáloch (6.000 sudcov). Takýto vysoký podiel občanov pri angažovaní sa vo veciach verejných mal podľa Finleyho nesporne silný edukačný a kultivačný efekt na celú polis. Táto úroveň je tak vysoká, že ani dnes v dobe informačných technológií sa nemôžeme ani len dôstojne porovnávať. Je to akoby sa občania denne zúčastňovali zasadaní parlamentu, súdov, vlády a územnej samosprávy zároveň.

Dnes pestovaný kult občianskeho nezáujmu o veci verejné, táto „nová cnosť“ demokracie, ktorá údajne zabraňuje rozširovaniu extrémizmu (lebo zapájanie a kultivovanie aj celého obyvateľstva je nebezpečné), bola v Aténach neznáma. Finley priznáva, že aténska demokracia viedla aj k fatálnym následkom (zhromaždenia odhlasovalo vojenskú kampaň na Sicíliu, ktorá sa skončila vojenskou katastrofou), avšak rozhodne nepovažuje súčasný model za efektívnejší.

Dokonca aj samé aténske zákonodarstvo podporovalo aktívnu účasť vo veciach verejných, hoci zvláštnym spôsobom. Solónove zákony požadovali, že ak v obci (Aténach) vypukne povstanie, je každý občan povinný, pod hrozbou straty občianstva, pridať sa na jednu alebo druhú stranu. Človek ktorý sa nestaral o veci verejné bol skrátka neužitočný a teda zbytočný. Natíska sa otázka, ako naše zákonodarstvo podporuje aktívnu účasť občanov na veciach verejných?

V ďalšej kapitole: Aténsky demagógovia, Finley tvrdí, že demagógovia v nepejoratívnom zmysle, tvorili určitú integrálnu súčasť aténskej demokracie. Nie síce v tom zmysle v akom sa s týmto termínom stretávame my v súčasnosti, ale na základe faktu, že aténska demokracia bez tohto prvku, podľa Finleyho, nemohla vôbec existovať, ďalej že toto označenie možno bezpečne aplikovať na všetkých aténskych vodcov (počnúc Periklom či Demosthénom), ak teda prihliadneme na to, čo vykonali a nie na nimi zvolenú formu či metódu konania.

Atény sa formou zhromaždení, ostrakizmu či grafé paranomon (akejsi verejnej žaloby pre podávania nelegálnych návrhov na zhromaždeniach) podieľali na podpore vlády zákona, aj keď nie v podobe, akú uznávame dnes

V tretej kapitole rozoberá problémy verejného záujmu v aténskej spoločnosti. Nemožno z tejto kapitoly nespomenúť fakt, keď boli priame dane považované za tyranské a odôvodnené len v čase vojny, pričom prevažnú väčšinu vojnových nákladov ako aj nákladov na verejné kulty znášali bohatšie vrstvy obyvateľstva. Celkovú situáciu zvýrazňovala skutočnosť, že veslári (vojnových lodí) z radov obecnej chudoby, dostávali slušný príjem z obecnej kasy, čo predstavovalo veľký distribučný kanál, ktorý tlmil sociálne nepokoje. Ak k tomu pripočítame aj pomerne veľký počet prerozdelenej pôdy z konfiškácií (Finley ich uvádza až 10.000) môžeme v Aténach vidieť relatívne stabilný sociálny systém prerozdeľovania dobier. Takto efektívny systém bol však podľa Filenyho nákladný a dedukoval, že aténska demokracia bola ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Jadrom diela je spis „Oratio Ioannis Pici Miran.Concordiae comitis“ ktorý obsahuje pomerne rozsiahly prológ doc. PhDr. Boženy Seilerovej DrSc. Autorom reči O dôstojnosti človeka – De hominis dignitate – je taliansky renesančný učenec, mysliteľ, filozof a teológ Giovanny Pica gróf z Mirandoly a Concordie. Reč predstavovala prológ k ním iniciovanej veľkej, medzinárodnej filozoficko - teologickej dišpute, ktorá sa mala konať v Ríme v roku 1486. Jej predmetom malo byť zjednotenie a zodpovedanie 900 téz ktoré mali odstrániť vtedajšie nešváry v oboroch filozofie, histórie, teológie a pod. Mirandola skoncipoval týchto 900 téz sám, čo je sám o sebe nesmierny počin, nie len na dobu renesančného Quattrocenta, ale aj na súčasné pomery. Len na okraj, predstavme si mysliteľa dnešnej doby, ktorý sám iniciuje, zorganizuje a moderuje debatu vzdelancov o riešení najväčších intelektuálnych problémov dneška.

Samotnému Mirandolovi nemožno odoprieť nesmierny intelekt. Len pripomeniem, že v tézach sa snažil riešiť „nezhody“ medzi učením cirkvi, novoplatonikmi, peripatetikmi, kabalistami, chaldejskými či inými gnostickými učeniami. Cieľom bolo poznanie pravdy ako takej, poznanie Boha.

Už spomenutý rozsiahly prológ pani Seilerovej, jednoducho, vhodne a komplexne uvádza čitateľa na pripravovaný text jednak po osobnej, dobovej ako aj odbornej stránke. Napríklad autorka upozorňuje, že Mirandolov text musíme chápať aj v samotnom renesančnom kontexte. Predstavuje nám Mirandolu ako prototyp renesančného muža, akéhosi selfmade man, ktorý po „stredovekom úpadku“ spoznáva opäť seba samého cez antické učenie a kresťanstvo. Renesancia pre Európu znovuobjavila sebavedomie, sebauplatnenie či jedinečnosť indivídua, avšak nie tak ako tieto pojmy poznáme dnes, ale v pojmoch ukotvenia vo vtedajšom spoločenskom vesmíre. Renesančný človek okrem zbožnosti hľadá aj svoje seba vyjadrenie cez vita activa. Taktiež sa stretávame od Machivaelliho známeho pojmu „virtú“ teda akejsi rozhodnej sily konať.

Giovanny Pico Della Mirandola: „hľadá cieľ ľudského snaženia – dostať sa k Bohu- znamená spočinúť vo večnom pokoji. To je podľa G. Pica della Mirandola možné dosiahnuť pomocou morálky, filozofie a teológie.“ A nie len to. V práci určite prekvapí čitateľa rozsah myšlienok spojených s mystickými prejavmi viery a to nie len u kresťanských učení, ale aj už spomenutých chaldejských či židovských. Sám Mirandola pri hľadaní pravdy neváha opustiť kresťanské prístavy a vydáva sa na šíre moria aby tak z mystiky, teológie a filozofie vydoloval za pomoci tolerancie esenciálny výťažok univerzálnej viery prítomnej v najrôznejších učeniach. V Picovom ponímaní k dotyku s Bohom samotným. Tento prístup vo svojej dobe pochopiteľne narazil na odpor, ktorý zmaril jeho plánovanú medzinárodnú dišputu a sám musel prejsť do obhajoby svojich názorov, v ktorých neskôr dokonca uspel.

V samotnej reči sa Mirandola snaží ukotviť človeka vo svete, ktorý vytvoril nebeský Otec. Pico tvrdí, že na pomedzí nebeských bytostí, anjelov, cherubínov a pod. a pozemských zvierat sme my ľudia. Tvrdí, že keď nám Tvorca, nemohol dať nič, dal nám všetko. Po stvorení beztvarého človeka, ho postavil uprostred a prehovoril k nemu: „Neurčili sme ti ani isté sídlo, ani vlastnú tvár ani vlastnosti ani nijakú povinnosť, ó Adam, aby si mal miesto, tvár a vlastnosti, ktoré chceš mať a ovládať. Ostatným bytostiam je ich povaha (natura) určená našimi zákonmi, ktoré sme im predpísali, tým sa udržiava v medziach. Tvoje rozhodnutie však nie je vymedzené nijakými hranicami. Túto možnosť sme vopred vložili do tvojich rúk. Postavili sme ťa do stredu sveta, aby si sa odtiaľto rozhodol okolo seba a videl čo všetko je na svete. Nestvorili sme ťa ani nebeským, ani pozemským, ani smrteľným, ani nesmrteľným, aby si ty sám ako svoj najvyšší, dôstojný správca a tvorca vytvoril akúkoľvek podobu, ktorú si želáš. Môžeš upadnúť do podsvetia (in inferiora) a ťažko sa zvrhnúť (bruta degenerare). Môžeš sa však podľa tvojho najlepšieho presvedčenia povzniesť do výšin božskosti a znovuzrodiť....Nemali by sme zneužívať milosrdnú dobrotivosť nášho Otca, ale uvítať slobodnú voľbu, ktorú nám dal. Do duše nám musí preniknúť svätá ctižiadostivosť, aby sme sa neupokojili s priemernosťou, lež aby sme kráčali za tým, čo je najvyššie a zo všetkých síl sa usilovali – keď to vieme a chceme- o to čo je dobré pre všetkých ľudí.“

Aj to sú slová, ktoré formovali renesanciu a toho čo nazývame západné myslenie, hoci málokto z nás vie čo to slovo znamená. Na ozrejmenie, stojí za čo siahnuť po Mirandolovej reči.

Kniha jedného z najvplyvnejších právnych zástancom libertariánstva predstavuje základný kameň, jednak samotnej teoretickej koncepcie a taktiež argumentačnej výbavy „ultra“ pravicového prístupu k právu, štátu a spoločnosti. Potencionálneho čitateľa je však potrebné varovať pred naozaj veľmi hutným dielom. V prípade, ak ste zvyknutý na americký štýl argumentácie obdobne ako u Rawlsa, Dworkina, čiastočne Harta, tak uvedené dielo prelúskate. Rozhodne sa nejedná o ľahké čítanie, práve naopak je potrebná silná koncentrácia na text ako aj myšlienky autora, lebo vzhľadom k forme je veľmi ľahké sa v diele stratiť.

Samotná kniha je rozdelená do troch častí I, Teória prirodzeného stavu alebo ako sa bezproblémovo dostať späť ku štátu II, Existuje niečo mimo minimálny štát III, Utópia.

V prvej časti autor začína podrobným výkladom a významu resp. postavenia koncepcie prirodzeného stavu (zjednodušene predštátny a predprávny stav spoločenstva) pre právno-teoretické východiská. Nozick začína svoj prirodzený stav pri určitej forme prvopospolnej agentúry (ľudia sa dobrovoľne vzdajú časti svojich práv v prospech tejto agentúry) na ktorú jej členovia preniesli určité kompetencie. Súčasťou tohto náhľadu je postulát, že agentúry resp. iný ľudia, nemôžu svojvoľne aplikovať agresiu voči ostatným a tiež, že iný nemôžu byť využívaný inými spôsobmi, ktoré nie sú prípustné, tj. odmietnutie prístupu, že iných ľudí možno „obetovať“ v prospech resp. pre blaho členov agentúry. Každý má dôstojnosť. Nozick ďalej prejednáva spôsob delenia zisku medzi členmi agentúry, pričom uvádza, že tento pomer je ťažké určiť, nakoľko „nemáme žiadnu prijateľnú teóriu o spravodlivej či férovej cene“ (tovarov/služieb). Jednou z najzaujímavejších častí knihy je pokus o „kritický“ rozbor princípu férovosti ktorý postulovať Herbert Hart resp. John Rawls(„Sama Rawlsova teória totiž popisuje nejaký proces (abstraktne pojatý) s nejakým výsledkom. Nepredkladá žiadny priamy deduktívny argument potvrdzujúci pravdivosť svojich dvoch princípov spravodlivosti vyvodený z nejakých ďalších výrokov“). Nozick sa zamýšľa: „Ak rozšírime princíp férovosti o tvrdenie, že ľudia ktorým sú druhý zaviazaní, alebo ich agenti si smú záväzky plynúce z tohto princípu vynucovať (vrátane povinnosti obmedziť vlastné konanie), potom skupina ľudí v prirodzenom stave, ktoré sa dohodnú na postupe, ako vyberať, kto sa má zúčastniť určitých činností, budú mať legitímny nárok takéto „vyžierky“ zakázať. Toto právo môže mať pre uskutočniteľnosti dohody kľúčový význam.“ Ak by autor mohol odporučiť, tak kapitolu s názvom Štát (st. 125), kde veľmi Nozick celkom zrozumiteľne vykladá paralely medzi historickým vývojom štátu a domnelej agentúry prirodzeného stavu. Práve prístupom k prirodzenému stavu sa Nozick snaží odpovedať na problematiku legitimity štátnej moci, resp. práva, o spôsoboch rozhodovania, spravovania a spravodlivosti vnútri tohto systému.

V druhej časti Nozick hľadá odpoveď a sociálny aspekt spoločnosti. „Minimálny štát je tým najrozsiahlejším štátom, ktorý možno ospravedlniť. Akýkoľvek rozsiahlejší štát porušuje ľudské práva. Aj napriek tomu, mnohí ľudia predkladajú dôvody, ktorých cieľom je odôvodniť existenciu rozsiahlejšieho štátu.“ Z argumentačného hľadiska Nozick veľmi podrobne likviduje základy Aristotelovskej „distributívnej spravodlivosti“. Uvádza, že: „Je teda prinajmenšom otázka, či by malo dôjsť k nejakej redistribúcií alebo prerozdeľovaniu; keď by sme znovu urobili niečo, čo už urobené bolo, hoci urobené zle. My ale nie sme v pozícií detí, ktoré dostali kúsok torty od niekoho kto sa snaží na poslednú chvíľu napraviť to, ako nedbalo ju rozkrájal.“ Nozick na margo distributívnej spravodlivosti uvádza, či by sme súhlasili, aby boli napr. manželstvá prikazované v podobe: pekný – škaredá, škaredý – pekná (resp. sympatický/sympatická) , aby aj tí škaredý či nesympatický ľudia mali rovnaké šance ako tí pekní a sympatický? Ak nie sme ochotný tolerovať takýto princíp, prečo sme ochotný tolerovať redistribúciu majetku zo strany štátu? Ďalší argument proti prerozdeľovaniu: „ľudia ktorí nechcú niesť riziká, si často robia nárok na odmeny pre tých, ktorí ich nesú a uspejú; napriek tomu sa necítia povinný prispieť v prípade strát tých, ktorí rizika nesú a neuspejú.“ Nozick ale ide tak ako je mu zvykom do veľkej hĺbky. Dostáva sa až k jadru problému tj. povahe a pôvode vlastníckeho práva. Vracia sa až k Lockovi, a protiargumentuje. Podľa Locka (zjednodušene) vzniká vlastnícke právo prácou(banská činnosť), spracovaním(kovy), obhospodarovaní(pôda), vylepšením(výroba tovaru, preprava) pod. Na to ale Nozick odpovedá: „Ak vlastním paradajkový džús a vylejem ho do mora, tak že sa molekuly džúsu rovnomerne rozptýlia v mori, stávam sa tým majiteľom mora, alebo som len hlúpo vyplytval paradajkový džús?“ ... „Žiadna uskutočniteľná ani koherentná schéma majetku s pridanou hodnotou zatiaľ vypracovaná nebola...“ Dobre ale tvrdí: „Mali by sme poznamenať, že teória, ako legitímne vznikajú vlastnícke práva, nepotrebujú len tí, kto uprednostňuje súkromný majetok. I tí, ktorí veria, v kolektívny majetok, napríklad že skupina ľudí žijúcich na nejakom území spoločne vlastní toto územie alebo miestne minerálne zdroje, musia zároveň poskytnúť teóriu, ako takéto práva vznikajú; musia zdôvodniť, prečo ľudia žijúci na nejakom území majú právo rozhodovať, čo sa s týmto územím a jeho zdrojmi bude robiť, na rozdiel od ľudí, ktorí žijú inde...“

Mňa osobne celkom zaujala myšlienka: „Pravda, niektorí ľudia po ňom budú túžiť ďalej (politický vplyv), nakoľko nachádzajú uspokojenie v ovládaní ostatných. Šance na takéto prevzatie moci alebo manipulácie štátu ľuďmi túžiacimi po moci či ekonomických výhodách najefektívnejšie znižuje minimálny štát, hlavne v kombinácií s primerane ostražitými občanmi, pretože ide o najmenej vhodný cieľ pre takého prevzatie a manipulácií.“
... viac na http://oprave.blogspot.com/

Ďalšia kniha rakúskeho filozofa, či skôr sociálneho komentátora „Vzdělání jako provokace“ predstavuje veľmi unikátny rozbor týkajúci sa viacerých súčasných a zároveň zásadných tém. Kniha je rozdelená na 3 základné okruhy/kapitoly. Ako už názov napovedá leitmotívom bude práve vzdelanie a vzdelanosť v súčasnom svete. V úvodnej kapitole „K záležitosti vzdelania“ Liessmann dopodrobna pitva problematiku vzdelania a nášho prístupu k vzdelaniu ako európskemu dedičstvu. Aj keď som uviedol, že tak činí dopodrobna, lepšie by bolo uviesť do hĺbky, až na kosť, hoci jeho ťahy skalpelom predstavujú jednoduché a zrozumiteľné výklady takých pojmov ako sčítanosť, vzdelanec, vzdelanie a pod. Liessmann prostredníctvom nich demaskuje náš infantilný prístup k vzdelávaniu, ktorý nemožno nazvať inak ako povrchný a hlúpy. Ako poznamenáva, namiesto vzdelávania sme sa rozhodli posúvať kompetencie a zo samotného vzdelávania sme si urobili modlu sekulárneho sveta. Vzdelanie v oblasti sexuality, imigrácie, multikulturalizmu, extrémizmu, finančná gramotnosť vzdelanie tu, vzdelanie tam, ako keby malo byť vzdelanie spása sama o sebe. Samotné vzdelávanie ale nesmie byť vylučujúce, diskriminačné či zaujaté, každý má právo na dobré známky v škole, akoby len zlí učitelia a zlé školy bránili v ich exceletnosti každého jedného žiaka. Liessmann tvrdí, že sme nastúpili na cestu reforiem školstva pričom každá budúca je horšia od tej minulej, nakoľko cieľom vzdelania nie je učiť ľudí ako byť sebavedomí, slobodní, kritickí, rozmýšľajúci, samozdokonaľovací či estetický, ale potrebný pre také a onaké pracovné odvetvie, kompetentný v komunikácií, flexibilný pre pracovné prostredie avšak servilný, rýchlo sa učiaci stroj pre potreby hospodárskej mašinérie. Človek má „právo“ na vzdelanie ktoré zároveň musí mať ekonomický význam aby sa tak sám človek stal ekonomickým statkom. V tomto ponímaní je niečo ako hudobná, výtvarná či literárna výchova tragickým plytvaním ekonomického potenciálu, každého žiaka. Žiaci majú zvládať úlohy, monitor, maturita, Pisa testy hoci by im tieto schopnosti nemali byť na nič. Celá táto maškaráda však podľa Liessmanna začína mať zvláštne horkú pachuť. Pikettyho Kapitál totiž na základe rozsiahlej analýzy (zatiaľ nevyvrátenej) totiž prináša nepríjemne veľa dôkazov o tom, že vzdelanie ako také nepredstavuje dostatočný prostriedok k prelomeniu majetkových či sociálnych pozícií. Jedným z akcentov ktoré uvádza Liessmann je odtrhnutie vedy od učenia. Uvádza, že gymnaziálny profesor v 19. storočí bol fakticky považovaný za vedca, ktorý vedné disciplíny sprostredkoval na vyššej škole. Hegel údajne diktoval svojim 15 ročným žiakom svoje základy Logiky. Uvedené znamená, že výučba sa zo strany vyučujúceho skrátka nemôže považovať za len schopnosť podať základné výsledky určitého odboru či vedy ale, že by sa sám mal na procese vedy aktívne zúčastňovať.

Liessmann pomerne tvrdo kritizuje súčasnú predstavu pedagogiky ktorú označuje veľavravným pojmom „romantická pedagogika“. Pod ňou možno chápať predstavu, že pedagogika: „chce v každom novorodencovi vidieť zväzok talentov, ktoré majú byť privedené k rozkvetu...“ Tiež veľmi tvrdo doráža na zaužívané spoločenské mýty: „tak sa napríklad rozšírila myšlienka, že demokratické spoločnosti môžu fungovať len so vzdelanými občanmi. Vzdelanie má pôsobiť proti nevraživosti voči cudzincom, právnemu populizmu a totalitným pokusom všetkého druhu ako preventívne očkovanie, na ktorého aplikácií nie je nikdy príliš skoro. I keď to odporuje historickej skúsenosti, patrí viera vo vzdelanie, ako opatrenie spoločenskopolitickej hygieny k arzenálu neskoro osvietenskej legitimácie vzdelania“ k čomu dopĺňa, že: V digitálnom veku školy, vo svojich triedach s tablety nevzdelanými deťmi a mladistvými nevedú ku svojprávnym občanom, ktorí by mohli odporovať totalitným pokusom internetových koncernov, namiesto toho z nich robia ich agentov.

V ďalších častiach Liessmann filozoficky pojednáva o Európe z pohľadu farby, tónov, slova, architektúry či štátnického umenia. Tiež približuje svoju skepsu k inováciám ktorú možno priblížiť pasážou: „Potom si spomenieme na svetové zamerané meta štúdie, pre ktoré bolo spracované mnoho tisíc dát a ktoré došli k prekvapivému výsledku, že pre procesy učenia je rozhodujúci osobný pomer medzi učiteľom a žiakom. To však platilo už i pre Sokratovu dobu. Len papyrus bol nahradený tabletom. Všetko ostatné, vyhrotene formulované, zostalo rovnaké.“

Ďalšou mimoriadne zaujímavou časťou je Liessmannov pokus o rozbor buržoázie tj. meštiactva. História meštiactva je až fascinujúco strohá: „V roku 1789 sa meštiactvo konštituovalo ako tretí stav a prehlásilo sa za národ. V tejto konfigurácií dominovalo 19. storočie. Na počiatku 20. storočia meštiactvo ako homogénna spoločenská a politická sila takmer zmizlo.“ Už Marx uviedol, že: „buržoázia mala v dejinách nanajvýš revolučnú rolu. Kde buržoázia došla k moci, tam zničila všetky feudálne, patriarchálne, idylické pomery“. Sama postmeštiacka epocha prechádzala viacerými podobami a to „nutného štátu“(po 1945)-„walfare state“(60 roky)-„žravý štát“(70 roky)- „rozmarný štát“ – „tretia cesta“ pričom v súčasnosti sa čoraz viac pretláča tzv. „priateľský štát“ ktorý možno chápať ako liberálny paternalizmus, najlepšie reprezentovaný politikou nudgingu (postrkovania), ktoré však útočí na samu podstatu slobody a participácie občanov na štáte. „Demokracia existuje už 2.500 rokov, ale v rôznej podobe. Od prehľadnej vlády občanov, ako dočasne určovala antická polis, cez rímsku res publica až k novovekým formám parlamentarizmu sa mení podoba idei, ktorá a to sa zdá rozhodujúce, chápala politiku ako verejnú, spoločnú záležitosť, a vládu ako ľudom legitimovanú a kontrolovanú formu vykonávania moci....Pozorujeme nie len eróziu a oslabovanie demokratických inštitúcií, ale vôbec zatlačovania toho politického ekonomickým záujmom...Moderná demokracia spočíva na dvoch predpokladoch: teritoriálnom štáte a národe, .... viac na http://oprave.blogspot.com/

Po preštudovaní si diel viacerých autorov, ktorí ideu univerzity preberali z tej či onej stránky, je dielo budúceho kardinála Newmana (1801 -1890) určitým požehnaním. Kým viacerí autori považujú univerzitu za niečo viac ako odbornú školu a ktorej maximálny cieľ považujú buď za vedecký výskum alebo podstatu vzdelania či formovania mládeže. Newman predkladá originálnejší pohľad na univerzity.

Samotná kniha je vlastne súborom prednášok, ktoré zazneli na pôde Írskej katolíckej univerzity (CUI), pričom Newman bol nie len jedným zo zakladateľov tejto univerzity ale aj jej prvým rektorom. Nezainteresovanému pozorovateľovi a čitateľovi je pomerne ťažké zhodnotenie, či ideie ktorými Newman koncipoval samotnú univerzitu presiakli do jej základov, čo možno povedať o všetkých ideách v porovnaní s dennou rutinou, avšak rozhodne možno uviesť že Newman položil svojimi úvahami veľmi krásne, jednak poňatie univerzít ako takých, ako aj už spomenutej univerzite v Dubline. Pre lepšie pochopenie, J.H.Newman bol konvertita, ktorý sa stal neskôr kardinálom. Jeho pohľad na ideu univerzity je teda jednoznačne katolícky. A to katolícky v tom najláskavejšom možnom pohľade. Podľa Newmana je cieľom katolíckej univerzity: „keď cirkev zakladá univerzitu, necení si talent, génia alebo poznanie kvôli nim samotným, ale kvôli svojim deťom, so zreteľom na duševnú užitočnosť a jej náboženský dopad a prospešnosť s cieľom vzdelať svoje deti tak, aby svoje životné postavenie zaujímali lepšie aby z nich boli inteligentnejší, schopnejší, aktívnejší členovia spoločnosti.“ Úlohou univerzity je v skutočnosti: „...intelektuálna kultivácia...kultivácia intelektu...rozumový či myšlienkový prístup k poznaniu.“ Určitý presun bytosti akoby od pýchy k ctižiadosti a od skromnosti k pokore.

Čo sa týka slobodného vzdelávania nemôže byť reč o jeho užitočnosti. „Isto chápete, čo mám na mysli prirovnaním k telesnému zdraviu. Zdravie je dobré samo o sebe, i keby z neho nič nevzišlo a stojí za to aby sme ho hľadali a cenili si ho...Takto by som teda odpovedal na falošný argument, lebo tak ho musím nazvať, ktorými nás Locke a jeho nasledovníci chcú zaplašiť od kultivácie intelektu s predstavou, že vzdelávanie nie je užitočné, pokiaľ nás nenaučí nejakému svetskému povolaniu alebo mechanickú schopnosť alebo tajomstvo hmoty. Tvrdím, že kultivovaný intelekt, keďže je sám o sebe dobrom, dodáva každej práci a zamestnaniu, ktorému sa oddá, silu a eleganciu a umožňuje nám byť ešte užitočnejší a ešte viac ľuďmi.“ Čím viac budeme schopnosť jedinca v jednom odbore prevládať, jeho rozumová schopnosť, tým bude viac upadať.

V istom bode odmieta z univerzity výskum, ktorý skôr odkazuje na akadémie nakoľko ako sám hovorí, (v jeho časoch) bolo len nemnoho vynálezov v oblasti chémie a elektriny objavených na univerzitách. Prichádza skôr ku konceptu, kde univerzita má so študentmi „niečo robiť“ a nie len chrániť záujmy vedy . To niečo, chápe ako „vštepovanie pojmov vedeckosti, metodickosti, poriadku, zákonitostí a systému, pravidlá a výnimky, hojnosť a harmónia.“

K prítomnosti teológie na univerzite na poskytuje pomerne hutný argument: „Nedokážem vymyslieť takú definíciu predmetu univerzitného vzdelania a narysovať okolo neho také hranice, aby som do nich zahrnul vedy bežne študované na univerzitách a vylúčil vedu o náboženstve. Máme napríklad obmedziť svoju koncepciu univerzitného vzdelania na zmyslové dôkazy? Potom vylúčime etiku. Na inštitúcie? Vylúčime históriu. Na svedectvá? Vylúčime metafyziku. Na abstraktné úvahy? Vylúčime fyziku. Nepotvrdzuje nám snáď Božia existencia svedectvo nesprostredkované nám ho história, nedospievame k nej indukciou, neodkrývajú nám ich metafyzická nutnosť, nevnukujú nám ju pohnútky nášho svedomia?“ Ako by bolo možné podľa Newmana vylúčiť teológiu z univerzitnému curriculum, keď: „pokiaľ z okruhu poznania vylúčime akúkoľvek vedu, tak jej už nemôžeme držať miesto, táto veda je zabudnutá, ostatné vedy sa prepoja teda, inými slovami prekročia svoje náležité medze a vniknú tam, kde nemajú čo robiť. Napríklad pokiaľ by vo vyhnanstve musela skončiť etika, jej územie by zmizlo, takpovediac by si ho zmluvne rozdelila politická ekonómia, právo, fyziológia, alebo čo by zostalo z územie experimentálnej vedy...tieto vedy by svojim záberom zjavne prekračovali svoje práva a svoju spôsobilosť. Tam kde nie je ich poslaním učiť vôbec, budú určite učiť chybne...každá veda, hoci tá najobsiahlejšia, sa bude dopúšťať omylov, pokiaľ sa z nej stane jediný hlásateľ všetkých vecí na nebi a na zemi – z toho jednoduchého dôvodu, že bude zasahovať do oblastí, ktoré jej neprislúchajú a čeliť otázkam, k rozriešeniu ktorých nemá nástroje.“ „A dôkazom, že na túto okupáciu nemajú nárok, je skutočnosť, že tieto cudzie vedy pokladajú určité princípy za pravdivé a konajú podľa nich, a pritom ani samy nemaj právomoc tieto princípy stanoviť, ani sa nemôžu odvolať k nejakej vyššej vede ktorá by ju pre ňu ustanovila.“

K univerzalite vedenia Newman presvedčivo uvádza: „Jednotlivé závery nepredstavujú nič celistvé a pevné ale len náhľady, ktoré sú pravdivé vo svojich vlastných oblastiach; ak chceme zistiť aká je vlastné oblasť veľká, teda na koľko zodpovedajú predmetu, ktorého sa týkajú, musíme ich porovnať s náhľadmi na daný predmet, ktoré poskytujú iné vedy....tvrdím, že všetko poznanie tvorí jediný celok, keďže má jediný predmet, lebo vesmír v celej svojej šírke a dĺžke je nakoľko úzko previazaný, že nemožno oddeliť časť od častí a postup od postupu inak než mentálnou abstrakciou...“obuvník nech neposudzuje viac ako črievičky“ (ne sutor ultra crepidam); takto by totiž jeho vlastný odbor zabral a obsadil celý vesmír....“

Ku kritike cieľov vzdelania: „Veľkému rečníkovi (Cierovi) sa ani v najmenšom nesnívalo o to, že by sme mali pestovať poznanie priamo a predovšetkým kvôli telesnému pohodliu či zábave, kvôli živobytiu, zdraviu, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Kniha predstavuje unikátny prehľad zaujímavých príspevkov na tému Idea univerzity. Útla knižočka (183 strán) v sebe obnáša až 11 článkov od renomovaných kapacít ako Mark Edmudson, Wilhelm von Humbold, J.H. Newman, Karl Jaspers, Michael Oakeshott, Los Strauss, Allan Bloom, Jackson Lears, Raimnod Gaita, Rainhardt Brandt či známy Jurgen Habermas.

Výpočet základných postojov jednotlivých autorov by bol asi kontroproduktívny, avšak možno konštatovať, že Jirsova selekcia nie je ideová, ale skôr orientačno-prierezová, čo treba oceniť. Nedá sa však neuviesť niektoré podnetné úryvky.

Jaspers o úlohe výuky, uvádza že tá: „sa neobracia k najzdatnejším ani k priemeru, ale k tým, ktorí sú schopní vzopnúť sa k idei a sú schopní vlastnej iniciatívy, avšak bez výuky sa nezaobídu.“

Oakeshott svoj príspevok zakončuje: „Pestovanie vzdelanosti je, podobne ako každá iná významná činnosť, nevyhnutne konzervatívna. Univerzita nie je ako loďka, s ktorou je možné prudko trhať, aby zachytila každý prchavý poryv vetru. Načúvať by sa teda malo len tým kritikom, ktorým na rozvíjaní vzdelanosti záleží a nie tým, ktorí univerzitu považujú za defektnú proste preto, že nie je niečím iným, než čím je...Univerzita sa musí vyvarovať toho , aby s dostala pod ochranu tohto sveta, inak rýchlo zistí, že predala svoje prvorodenectvo za mysu šošovice; zistí, že namiesto toho aby sa na nej študovali a vyučovali jazyky a literatúra celého sveta, stala sa z nej škola cvičných interpretov, že namiesto toho, aby rozvíjali vedu, angažuje sa v školení elektroinžinierov a priemyselných chemikov, že namiesto štúdia histórie skúma a vyučuje dejiny akýmsi pochybným účelom, že miesto aby vzdelávali ženy a mužov, pripravuje ich na to, aby presne zapadli do súkolia spoločenského dopytu.“

Allan Bloom obhajuje štúdium Great book: „Jedno je však isté, kdekoľvek „veľké knihy“ tvoria základ učebných osnov, študenti sú nadšení a spokojní. Majú pocit, že vykonávajú nezávislú činnosť, ktorá ich napĺňa a dostávajú od univerzity to , čo by inde nezískali.“ Či tiež „Pri čítaní Platóna a Shakespeara sa životy ľudí stávajú pravidelnejšími a plnejšími než za iných okolností, pretože vtedy žijú tým, čo je esenciálne a zabúdajú na svoje náhodné životy. Existencia tohto druhu ľudskosti v prítomnosti a minulosti i to, že sa ich stále dotýkame končekmi naťahujúcich sa prstov, robí znesiteľnú našu nedokonalú ľudskosť, ktorá je k nevydržaniu.“

Jackson Lears vo svojom príspevku prenikavo kritizuje komercionalizáciu vzdelania a najme univerzity. Pojmy ako efektivita, produktivita, presun vzdelania na komoditu sú pre univerzitu cudzie. Humanizácia vzdelania podľa Learsa znamená, aj výučbu geológie, mechaniky, prostredníctvom ich histórie a spoznávania veľkých osobností týchto vied. Bez humanitno – historického vzdelávania sa „zostane literatúra gramatikou, umenie katalógom, história zoznamom dát a prírodné vedy súborom vzorcov, hmotností a mier.“ Vzdelanie v odbore štiepenia atómu dáva len vedomosti bez kompetencie k ich využívaniu a teda umožňuje ich zneužívanie. Samotné vzorce nedokážu študenta naučiť ako naložiť s energiou jadra. Slovami Melvillovho kpt. Achaba „Všetky moje prostriedky sú v zhode so zdravím rozumom, môj podnet a môj cieľ sú šialené.“

Úžasnou silou obdobných monotematických zborníkov je, že si uvedomíme, že ak sa nezaoberáte numizmatikou nie je možné pozerať sa na problém z „druhej strany mince“ či vidieť všetko v čierno-bielo. Komplexné témy v sebe bez problémov obsiahnu obrovské množstvo náhľadov, postrehov, postojov či názorov. Témy nie sú ploché. Dokonca aj mince majú okrem lícu a rubu aj svoju obrubu. Komplexné témy skôr pripomínajú ľudský mozog zo svojimi závitami a časťami so svojou veľkosťou, váhou, farbou či štruktúrou.

Začnem tak trochu zle. Kniha sa nečíta ľahko. Autor "patočkovec" sa nám snaží vysvetliť pojem výchovy v jej fenomenologickom zmysle a v nadväznosti na Heideggera či Patočku, a to je samo o sebe náročné.
Na konci knihy ma prekvapilo priznanie autora o triviálnosti vlastných vývodov. Michálek, spája výchovu s takými pojmami ako učenie či výchova s láskou, vysvetľuje podstatu vzájomného vzťahu medzi učiteľom a učiacim sa, či ich vzájomnú bytnosť v tomto čase a priestore ako aj zmyslu výučby pre potreby nášho chápania sveta. Hovorí o určitom druhu spolubývania či susedstva ako názorného vzťahu medzi učiteľom a učiacim sa. Zároveň poukazujen na postmodernú situáciu, ktorá je charakterizovaná úplným odmietnutím metafyziky a fragmentácie spoločnosti a jej názorov pod imperatívom plurality. Mieni, že miesto výuky v posmodernom svete má byť charakterizované najmä opatrnosťou pri nakladaní s touto pluralitou. Hovorí o imperatíve primeranosti a jednoty vzdelávania sa v pluralite.
Na prvý pohľad zbytočné čítanie, s minimálnou zápletkou a vlažným výťažkom. Ťažko mi povedať, či ide o rad vymýšlaných filozofických úvah alebo skvele vyskladané dielo. Napriek "trivialnosti" spoznaného, je tak ako to autor presviedča, podstatná tá cesta. Čítanie tejto knižky je síce náročné, no podnetné. Myslím, že naozaj v určitom zmysle otvára myseľ a to je to o čo by malo ísť skutočnému vzdelaniu. Túto útlu knižku nemožno súdiť podľa obalu a ani podľa výsledku, ale ak ju hodnotíme podľa obsahu a zmyslu, je to mimoriadne podarené dielo.